בן סירא

רקע היסטורי, ביוגרפי ושושלתי

שמעון בן ישוע בן אלעזר בן סירא, המוכר בספרות המחקר ובמסורת היהודית כבן סירא או ישוע בן סירך, היה מגדולי חכמי ירושלים בתקופת הבית השני ^{[cite: 1, 2, 3]}. פועלו הספרותי, ההגותי והחינוכי ממוקם על ציר הזמן שבין שלהי המאה השלישית לראשית המאה השנייה לפני הספירה, כאשר מרבית החוקרים מתארכים את כתיבת חיבורו המרכזי לסביבות שנת 180 לפני הספירה ^{[cite: 2, 4]}. בן סירא חי ופעל בירושלים בתקופה של תמורות פוליטיות ותרבותיות עמוקות, אשר נבעו מחילופי השלטון בארץ ישראל מבית תלמי המצרי לבית סלאוקוס הסורי, ותחת השפעתה הגוברת של התרבות ההלניסטית על השכבות האריסטוקרטיות ביהודה ^{[cite: 1, 2]}. בספרו הוא מתואר כסופר, מורה הלכה, ומושל משלים, אשר הקים בית מדרש פומבי בירושלים והעמיד תלמידים רבים, מתוך שאיפה להפיץ את חכמת התורה ולבצר את הזהות הדתית המסורתית של בני דורו ^{[cite: 1]}.

בספרות הדורות ובראשה בספר "סדר הדורות" נשתמרו מסורות שונות ומגוונות באשר לייחוסו המשפחתי של בן סירא ^{[cite: 3]}. מסורת אחת מזהה אותו כבנו של יהושע כהן גדול הנזכר בספרי עזרא וחגי, בעוד שמקורות אחרים מציגים אותו כשר וגדול על היהודים ^{[cite: 3, 5]}. לצד מסורות אלה, נפוצה בקרב חכמי ימי הביניים אגדה פסאודו-אפיגרפית המייחסת את לידתו של בן סירא להפריה יוצאת דופן באמבטיה שבה היה מעורב זרעו של ירמיהו הנביא, ומכאן הצירוף הלשוני של השמות ירמיה וסירא בגימטריה ^{[cite: 3, 6, 7]}. עם זאת, גדולי החכמים והחוקרים התייחסו לאגדות אלה כאל סיפורים עממיים שאינם מעוגנים במציאות ההיסטורית, והעדיפו להתמקד בדמותו הממשית של החכם הירושלמי כפי שהיא עולה מתוך כתביו וממצאי בן דורו ^{[cite: 6, 7]}.

בן סירא היה עד ראייה לפעולותיו המונומנטליות של הכהן הגדול שמעון בן יוחנן, המזוהה במחקר ובמקורות חז"ל כשמעון הצדיק ^{[cite: 1, 8]}. תיאורו של שמעון הכהן הגדול בפרק נ' של הספר משקף את הערצתו העצומה של בן סירא למוסד הכהונה ומתעד את מפעלות הבנייה והביצור של שמעון בירושלים, כגון חפירת מקוואות המים, חיזוק חומות המקדש והגנת העיר מפני מצור, פעולות אשר תואמות את הרקע ההיסטורי של שיקום העיר לאחר כיבוש אנטיוכוס השלישי ^{[cite: 8, 9, 10]}.

משנתו התורנית ותפיסותיו התיאולוגיות

משנתו התורנית של בן סירא מעמידה סינתזה ייחודית בין ספרות החכמה המקראית והאוניברסלית לבין מחויבות דתית והלכתית בלתי מתפשרת לתורת משה ^{[cite: 1, 2, 4]}. ייחודו התיאולוגי של החיבור טמון בזיהוי המוחלט שהוא עורך בין ה"חכמה" הקוסמית לבין ה"תורה" ההיסטורית הנתונה לישראל ^{[cite: 4, 11, 12]}. בעוד שבספרות המקראית המוקדמת נתפסה החכמה ככלי מעשי או כעיקרון בריאה מופשט, בן סירא קובע בפרק כ"ד כי החכמה השמיימית, שנוצרה בטרם ימי תבל וחיפשה אחיזה בין העמים, מצאה לבסוף את משכנה הבלעדי בירושלים כספר ברית אל עליון, היא תורת משה ^{[cite: 11, 12, 13]}. זיהוי זה נועד להציב משקל נגד לפילוסופיה ההלניסטית הכללית, תוך הדגשה כי הדרך היחידה להשגת החכמה העליונה היא באמצעות דבקות קפדנית במצוות ובחוקי התורה ^{[cite: 1]}.

נדבך מרכזי נוסף בתורתו של בן סירא הוא היחס המורכב שבין הבחירה החופשית של האדם לצידוק הדין האלוהי ^{[cite: 14]}. בפרק ט"ו מדגיש המחבר כי האל ברא את האדם מראשית והותירו ביד יצרו, כאשר בפניו מוצגים חיים ומוות, אש ומים, והוא חופשי לשלוח את ידו ולבחור בטוב או ברע ^{[cite: 14]}. השקפה זו שוללת מכל וכל את הטענה כאילו האל הוא הגורם לחטאיו של האדם ^{[cite: 14]}. לצד חופש הבחירה, מזהיר בן סירא מפני ביטחון עצמי מופרז ברחמי השמיים ובסליחה האלוהית ^{[cite: 14]}. הוא קורא לאדם שלא להשהות את תשובתו ולשוב אל ה' ללא דיחוי, פן יפתיע אותו רוגז האל בעודו מתהולל בחטאיו ^{[cite: 14]}. החיבור מדגיש כי לצד הרחמים הגדולים שוכן גם כעסו של האל, והרוגז האלוהי נח בסופו של דבר על הרשעים ^{[cite: 14]}.

התפיסה התיאולוגית של בן סירא באשר לשכר ועונש נותרת נאמנה לתורת הגמול המקראית המסורתית המתמקדת כולה בעולם הזה ^{[cite: 2]}. אין בספרו זכר לרעיונות של תחיית המתים, שכר רוחני בעולם הבא או הישרדות הנפש לאחר המוות, השקפות שהחלו להתעצב באותה תקופה בחוגים פרושיים ואפוקליפטיים ^{[cite: 2]}. המוות נתפס כחוק טבע קבוע לכל בשר, בדומה לעלי האילן הנושרים ומפנים מקומם לעלים חדשים ^{[cite: 14]}. הגמול האמיתי לצדיק מתבטא באריכות ימים, בבריאות, בשלווה משפחתית, ובעיקר בהשארת שם טוב ותהילה לדורות הבאים, תפיסה התואמת את רוח הסיעה הצדוקית שצמחה מקרב האריסטוקרטיה הכהנית בירושלים ^{[cite: 2, 6]}.

עדות למבנה הספרותי השמרני של החיבור היא שימושו של בן סירא בדגמים ספרותיים מקראיים, כגון משלים מספריים המעוצבים במתכונת של אזהרות והדרכות מעשיות לחינוך הנפש ^{[cite: 1, 15]}. דוגמה בולטת לכך היא המבנה הטיפולוגי של פתגמים המתחילים במספרים עולים, המכוונים להוקעת התנהגויות פסולות בחברה הגבוהה, דוגמת שרים המרבים לבקר בבתי משתאות ומזלזלים בכבודם של אחרים ^{[cite: 15]}.

ההרכב החברתי, מוסר המדינה ויחסו לעמים השכנים

הגותו המוסרית של בן סירא אינה מצטמצמת לעיונים תיאולוגיים מופשטים, אלא פונה באופן ישיר להדרכה מעשית בחיי החברה, הכלכלה והמדינה ^{[cite: 1]}. הוא מקדיש מקום נרחב לניתוח היחסים המעמדיים בירושלים ומזהיר מפני התחברות מסוכנת עם העשירים והחזקים ^{[cite: 14, 16]}. באמצעות משל הסיר והפרור, ממחיש בן סירא כי התקרבות של אדם דל אל עשיר סופה להסתיים בשבר מוחלט עבור החלש ^{[cite: 16]}. הוא תובע זהירות מופלגת במגע עם שליטים ובעלי שררה, ומדמה את ההליכה בחצרותיהם לפסיעה בין פחים ועל גבי צנינים דוקרים ^{[cite: 14]}.

במקביל לביקורתו על הפערים החברתיים ועל השחיתות המוסרית של עשירי ירושלים, בן סירא מעלה על נס את ערכי הצדקה והתמיכה באביונים ^{[cite: 1, 16]}. הוא קורא להושיט יד לעני, לבקר חולים, להתאבל עם הבוכים ולהעניק חסד גם למתים ^{[cite: 16]}. בחיי המשפחה הוא מתווה קו פטריארכלי שמרני, המדגיש את חובת האב לייסר את בניו ולחנכם בדרך התורה, לצד הדאגה להשיא את הבנות בעודן צעירות לאנשים נבונים וישרים כדי להבטיח את עתיד השושלת המשפחתית ^{[cite: 1, 14]}.

מרכיב ייחודי ורב-משמעות במשנתו המדינית-לאומית של בן סירא הוא יחסו העוין והמזלזל כלפי העמים השכנים המקיפים את יהודה ^{[cite: 10]}. בפרק נ' הוא מבטא שנאה עמוקה ושאט נפש כלפי שלוש קבוצות אתניות וגיאוגרפיות ספציפיות, בניסוח פסקני המעיד על המתחים הפוליטיים והדתיים של תקופתו ^{[cite: 10]}. עמדה זו משקפת לא רק פטריוטיזם יהודאי גאה, אלא גם את הפולמוס המר שהתנהל באותם ימים מול השומרונים, אשר הציבו אלטרנטיבה פולחנית להר המוריה בהר גריזים שעל יד שכם ^{[cite: 10]}.

תולדות הנוסח העברי והממצאים הארכאולוגיים

אבדן הנוסח העברי המקורי של ספר בן סירא והתגלותו מחדש בעת החדשה מהווים את אחת התגליות הדרמטיות ביותר בחקר הספרות היהודית העתיקה ^{[cite: 2, 17, 18]}. בעקבות דחיית הספר מן הקאנון המקראי, נעלם המקור העברי כמעט לחלוטין מן הנוף היהודי, למעט ציטוטים ספורים הפזורים בספרות חז"ל ובחיבוריו של רב סעדיה גאון ^{[cite: 2]}. תרגומו היווני של הספר, מעשה ידי נכדו של בן סירא משנת 132 לפני הספירה, לצד תרגומים לטיניים וסוריים, שימשו כערוצי השמירה המרכזיים של הספר בכנסייה הנוצרית ^{[cite: 2, 19]}. פריצת הדרך המחקרית התרחשה בשלהי המאה ה-19 עם גילוי הנוסח העברי בגניזת קהיר, ואוששה באופן סופי במחצית השנייה של המאה ה-20 הודות לממצאים הארכאולוגיים במדבר יהודה ובמצדה ^{[cite: 2, 17, 18]}.

גילוי המגילה במצדה ב-8 באפריל 1964 על ידי משלחתו של יגאל ידין היווה נקודת מפנה דרמטית ^{[cite: 2, 20]}. המגילה, שנמצאה באחד החדרים המזרחיים של חומת הסוגרים במצדה, נכתבה בטורים מקבילים שבהם צלעות החרוזים סודרו זו מול זו, תוך שימוש בסימני חלוקה מיוחדים לפרשיות ^{[cite: 2]}. ממצא זה הוכיח כי הנוסח העברי שנמצא בגניזת קהיר אינו תרגום חוזר מימי הביניים כפי שטענו מספר חוקרים, אלא העתקה נאמנה של נוסח עברי מקורי שהיה נפוץ בארץ ישראל בשלהי תקופת בית שני ^{[cite: 2]}. בקומראן, שילובו של פרק נא במגילת התהילים 11Q5 מדגיש את הגבולות המטושטשים שהיו קיימים באותה עת בין ספרי הקודש לחיבורים החיצוניים, שכן קהילת קומראן קראה קטעים אלו כחלק ממזמורי דוד המלך עצמו ^{[cite: 21]}.

מעמדו של החיבור בקאנון ובספרות חז"ל

אחד ההיבטים המרתקים ביותר בחקר ספר בן סירא הוא הדואליות המאפיינת את יחסם של חכמי תלמוד ומדרש כלפיו ^{[cite: 1, 6]}. מחד גיסא, נקבעו תקנות חריפות השוללות את קדושתו ואוסרות על קריאתו ברבים ^{[cite: 1, 2, 6]}. מאידך גיסא, חז"ל התייחסו לספר בכבוד עצום, ציטטו ממנו בהרחבה, ולעיתים אף הציגו את פתגמיו כפסוקים מן הכתובים השלישיים של המקרא ^{[cite: 1, 6, 24]}.

שאלת הקאנוניזציה והקדמת הנכד

העדויות ההיסטוריות מלמדות כי תהליך התגבשותו של הקאנון המקראי היה ארוך ומורכב, והתרחש בעיקרו בין המאה החמישית למאה השנייה לפני הספירה ^{[cite: 25]}. המסמך הקדום ביותר המעיד על חלוקתו המשולשת של הקאנון ("התורה, הנביאים ויתר ספרי האבות") הוא הקדמתו של נכד בן סירא לתרגום היווני של הספר, שנכתבה במצרים בסביבות שנת 130 לפני הספירה ^{[cite: 11]}. עדות זו קודמת בשנים רבות לידיעות של פילון האלכסנדרוני ויוסף בן מתתיהו באשר למניין הספרים המקודשים ^{[cite: 11, 26]}. אי-הכללתו של ספר בן סירא בקאנון נבעה בעיקר מן התפיסה שרווחה בחוגי הפרושים, לפיה עם מותם של חגי, זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועל כן כל חיבור שנכתב לאחר תקופה זו – ובן סירא בכללם – אינו יכול להימנות עם כתבי הקודש המטמאים את הידיים ^{[cite: 2, 11]}.

היחס האמביוולנטי בספרות חז"ל וההבדל בין התלמודים

המשנה במסכת סנהדרין מביאה את קביעתו המפורסמת של רבי עקיבא, לפיה "הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא", והתלמוד מבהיר כי איסור זה כולל את ספרי בן סירא ובן לענה ^{[cite: 2, 6, 27]}. אולם, בחינת המחלוקת בין התלמוד הירושלמי לתלמוד הבבלי חושפת הבדלים עקרוניים ברקע הגיאוגרפי והדתי שבו פעלו החכמים ^{[cite: 2]}. בארץ ישראל, מקום מושבו של הירושלמי, נאלצו החכמים להתמודד עם פולמוסים חריפים מול הנצרות הקדומה ^{[cite: 2]}. הנוצרים טענו כי הנבואה לא פסקה מעולם, וביקשו לצרף את הספרים החיצוניים לקאנון המקראי כדי להעניק לגיטימציה לברית החדשה ^{[cite: 2, 25]}. על כן, הירושלמי גזר איסור מוחלט וגורף על קריאת הספר כדי למנוע טשטוש גבולות אמוני ^{[cite: 2]}.

לעומת זאת, בבבל, הרחק ממוקדי החיכוך עם הקהילות הנוצריות, לא היה חשש מבוסס שהקריאה בבן סירא תוביל למינות ^{[cite: 2]}. לפיכך, הבבלי מציג גישה פרגמטית ומתונה בהרבה ^{[cite: 2]}. במסכת סנהדרין (דף ק ע"ב) מובא כי האמורא רב יוסף ביקש לאסור את הקריאה בבן סירא בגלל אמרות המוגדרות כ"דברי הבאי" (שיחות חולין קלות ערך ודברי הבל) הגורמות לביטול תורה ^{[cite: 2, 27, 28]}. אביי הקשה עליו והראה כי האמרות הבעייתיות כביכול ניתנות לביאור הגיוני שאינו סותר את רוח התורה ^{[cite: 2, 28]}. בעקבות הדיון, מיתן רב יוסף את פסיקתו וקבע כי מותר לקרוא ולדרוש ברבים את הדברים המעולים שבספר ^{[cite: 1, 2, 6, 27]}.

התלמוד מציג ניתוח מפורט של אותן אמירות המבדיל בין החלקים הפסולים לראויים, כמפורט בטבלה הבאה:

נוסף על כך, חשיבות מיוחדת יש לציטוט בבבא קמא צב ע"ב: "כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו" ^{[cite: 1, 6, 24]}. הגמרא מייחסת פסוק זה לחלק ה"משולש בכתובים", מה שמצביע על כך שבדורות מסוימים של האמוראים נתפס ספר בן סירא כבעל מעמד מקודש כמעט שווה-ערך לספרי התנ"ך, עד שהחליפו בינו לבין ספרי הכתובים הרשמיים ^{[cite: 1, 6, 31]}. השפעתו הליטורגית של הספר באה לידי ביטוי גם בחיתומי ברכות ובפיוטי יום הכיפורים המתארים את יופיו של הכהן הגדול בצאתו מבית קדש הקדשים ^{[cite: 1, 6]}.

סיכום ומסקנות

פועלו ומשנתו התורנית של שמעון בן סירא מייצגים את אחת היצירות החשובות והמשפיעות ביותר של תקופת הבית השני. החיבור מעיד על ניסיון אינטלקטואלי מתוחכם להגן על היהדות המקורית מפני פגעי ההלניזציה, תוך שימוש בכלים ספרותיים ופילוסופיים מודרניים ובאמצעות זיהוי נועז של החכמה הקוסמית עם תורת משה ^{[cite: 4, 11, 12]}. למרות הדחייה הרשמית של הספר מן הקאנון המקראי בשל שאלות של תקופת כתיבתו ורוח הנבואה, חלחלו פתגמיו, רעיונותיו ותיאוריו אל לב ספרות חז"ל והשפיעו עמוקות על עיצוב הליטורגיה והמחשבה היהודית לדורותיה ^{[cite: 1, 2, 6]}.

הממצאים הארכאולוגיים במצדה ובקומראן, לצד גילוי קטעי הגניזה בקהיר, איששו באופן מוחלט את קיומו של המקור העברי ואת מרכזיותו של הספר בחייהם הדתיים של היהודים בשלהי ימי הבית השני ^{[cite: 2, 18, 20]}. הבנת הדינמיקה שבין הדחייה הקאנונית לבין האימוץ המעשי של "מילי מעלייתא" מתוך בן סירא מאירה באור חדש את דרכי עיצובה של התורה שבעל פה ואת הגמישות המחשבתית של חכמי התלמוד בבואם לשמר פניני חכמה מן הספרות החיצונית לטובת חינוכו ורווחתו הרוחנית של הציבור ^{[cite: 1, 2, 6]}.