Рабби Элазар бен рабби Калир

Исторический, географический и литургический фон в Земле Израиля

Рабби Элазар бен рабби Калир (или Калир) считается одним из первых и величайших литургических поэтов Израиля, во многом определившим облик священной поэзии.^[1] Историческое и филологическое исследование помещает его деятельность в Землю Израиля, где, согласно находкам и общепринятым оценкам, он действовал главным образом в городе Тверия.^[1] Хронологически его жизнь относят к последним годам византийского владычества в Земле Израиля, незадолго до арабского завоевания края, то есть примерно к 637 году н. э.^[1] В литургической традиции Калир описывается как выдающийся ученик древнего пайтана Земли Израиля Яная, от которого он воспринял основы сложного литургического творчества.^[1]

Литургическое учение Калира глубоко укоренено в древних обычаях Земли Израиля, какими они были до того, как вавилонский обряд утвердился в молитвенниках. Эти характерные обычаи Земли Израиля отражены в строении кровот (видов пиютов, предназначенных для повторения молитвы кантором), которые он сочинял для молитвы «Амида».^[1] Так, например, в своих кровот Калир включал и сливал благословение «Эт цемах Давид» («Отрасль Давида») с благословением «Боне Йерушалаим» («Строящий Иерусалим») в соответствии с древним обрядом Земли Израиля и в отличие от вавилонского обычая, разделяющего их.^[1] Другой яркий пример — включение стихов «Шма, Исраэль» в Кдушу утренней молитвы: элемент, служащий явной литургической приметой исконного обычая Земли Израиля.^[1] Его обширное творчество, включающее сотни пиютов на все праздники года и на особые субботы, пустило глубокие корни и стало неотъемлемой частью молитвенников многих общин на протяжении поколений.^[1]

Калировский стиль и его поэтический метод: рифма, язык и неологизмы

Литературный стиль рабби Элазара бен рабби Калира считается одним из самых сложных и влиятельных в истории еврейской поэзии.^[2] Он отличается языковой насыщенностью, созданием новых глаголов и словообразовательных моделей и новаторским использованием богатой звукописи.^{[2, 3]} Классический пример жёсткой и загадочной формальной структуры его поэзии — пиют «Ац коцец бен коцец», входящий в кдушту (цикл пиютов для повторения молитвы кантором), составленную для субботы Захор.^{[1, 4, 5]} В этом пиюте Калир выстраивает строгую структуру из четырнадцати строф, каждая из которых состоит из двух строк по два колона, причём в каждом колоне лишь от двух до четырёх слов.^[5] Другой яркий пример его творчества — пиют «Ба-лашон ашер хизкарта ле-зохрейха» («Языком, которым Ты напомнил помнящим Тебя»), также входящий в этот сложный цикл пиютов для субботы Захор; на протяжении поколений он получил множество толкований, в том числе своеобразный комментарий, найденный в гамбургской рукописи 1317 года.^[4]

Одним из важных вкладов Калира в развитие еврейской поэзии стало совершенствование механизма рифмы. Если ранняя еврейская поэзия опиралась на простую грамматическую рифму, основанную на однородных грамматических окончаниях, таких как окончания множественного числа «-им» или «-от» (что порой воспринималось как слишком лёгкая и простая рифма), то Калир разработал гораздо более сложные способы рифмовки.^[3] Чтобы обогатить рифму, Калир ввёл сочетание дополнительных согласных перед конечным гласным, перестановку звуков и использование близкой фонетической рифмы, позволяющей связывать слова со сходным произношением, несмотря на различие в написании.^[3]

Помимо строения рифмы и звукописи, творчество Калира отличается синтезом библейского языка, языка мудрецов и агадических мидрашей. Он создаёт цельную мозаику, в которой каждое слово наполнено толковательными коннотациями. Явный пример этого механизма можно увидеть в его знаменитом пиюте о росе «Таль тен лирцот арцах» («Дай росу, чтобы благоволить к земле Твоей»), где молитвы о дожде и росе вплетены в национальное видение избавления народа Израиля.^[6]

В этом пиюте начальная строка «Таль тен лирцот арцах» («Дай росу, чтобы благоволить к земле Твоей») опирается на стих из Псалмов «Благоволил Ты, Господи, к земле Твоей» (рацита, Адонай, арцеха).^[6] Просьба «Шитену враха бе-дицах... ров даган ве-тирош» («Сделай нас благословением в радости Твоей... обилие хлеба и вина»), сопровождаемая ожиданием изобилия, прямо перекликается с благословением Ицхака Яакову в книге Бытие.^[6] Далее в пиюте призыв «Ком ир бах хефцах» («Восстанови город, в котором отрада Твоя») основан на пророчестве Исайи «ибо будут звать тебя: Хефци-ва (Отрада Моя в ней)» ^[6], а образ «ир ка-сука нотерет» («город, оставшийся, как шалаш») восходит к описанию разрушения у Исайи, где дочь Сиона оставлена, как шалаш в винограднике.^[6] Мотив росы не исчерпывается просьбой о вещественных осадках, но связан с видением национального воскресения мёртвых, навеянным стихом Исайи «ибо роса Твоя — роса светов».^[6]

Учение Калира и его галахический авторитет

Помимо восхищения, которое он вызывал как поэт и пайтан, рабби Элазар бен рабби Калир пользовался весомым галахическим и учёным авторитетом у мудрецов последующих поколений, особенно в учёной традиции ашкеназского еврейства. Его пиюты воспринимались не как чисто декоративное дополнение, а как источники Торы, передающие древние галахические и космологические традиции.

Явное свидетельство такого статуса содержится в словах тосафот к трактату «Хагига».^[1] Гемара там обсуждает космические небесные расстояния и рост ангелов и утверждает, что ноги хайот (Святых Животных) — это путь в пятьсот лет.^[1] Тосафисты приводят в качестве доказательства и толковательного авторитета пиют Калира, в котором сказано, что ноги хайот — это путь в 515 (тав-коф-тет-вав) лет.^[1] То, что тосафисты опирались на пиюты Калира при решении богословских и космологических вопросов, ясно показывает, что мудрецы Ашкеназа видели в его творчестве достоверную традицию таннаев или амораев, в которой не следует сомневаться.

Помещение пиютов Калира в центр молитвы вызвало широкую галахическую полемику вокруг вопроса о «перерыве» (хефсек) в молитве и в благословениях «Шма».^[7] Параллельная полемика о чтении пиюта «Акдамут» в праздник Шавуот хорошо иллюстрирует эту галахическую сложность.^[7] Исконный ашкеназский обычай состоял в том, чтобы читать пиют «Акдамут» во время чтения Торы, сразу после чтения первого стиха «В третий месяц».^[7] Поздние законоучители стремились отменить этот обычай, утверждая, что он представляет собой запрещённый перерыв между благословением и чтением и не относится к предмету чтения.^[7]

Однако защитники обычая опирались на галахический прецедент пиютов Калира.^[7] Они утверждали: если разрешено прерывать благословения «Шма» и повторение молитвы кантором (которые гораздо строже чтения Торы — настолько, что даже коэн, находящийся посреди «Шма», не вправе прерваться, чтобы подняться к Торе) ради пиютов, составленных для порядка молитвы, то тем более (каль ва-хомер) разрешено прерывать чтение Торы ради особых пиютов, составленных для него.^[7]

Мудрецы Ашкеназа придали обычаю чтения пиютов Калира обязательную галахическую силу. В «Сефер хасидим» (§114) прямо сказано, что тот, кто изменяет обычай древних и заменяет кровот Калира другими пиютами, нарушает запрет «Не передвигай межи ближнего твоего».^[7] Эта традиция была освящена величайшими мудрецами Ашкеназа, среди них Махариль (рабби Яаков Молин) и Махара из Тирнау, чьи сборники обычаев закрепили пиюты Калира как обязательную и неизменную часть общинного порядка молитвы.^[7]

Полемика о пиюте: критика Ибн Эзры против защиты мудрецов Ашкеназа

Глубокие различия между миром мысли и грамматики Золотого века в Испании и миром духа и обычая мудрецов Ашкеназа сошлись в острой полемике вокруг пиютов Калира. Эта полемика обнажает два диаметрально противоположных подхода к языку, к молитве и к историческому авторитету.

В своём комментарии к книге Экклезиаста (глава 5, стих 1) рабби Авраам ибн Эзра формулирует систематическую и острую критику языка и стиля Калира, указывая на четыре коренных изъяна, характерных для его пиютов.^{[2, 8]}

Первое, что вызывает возражение Ибн Эзры, — широкое использование загадок и тёмных иносказаний, мешающих молящемуся понимать то, что он произносит.^{[2, 9]} В качестве примера Ибн Эзра приводит строку «Ли-реи якпиль, ва-хадашим яхпиль» и описывает замешательство толкователей своего поколения, пытающихся понять, идёт ли речь о Машиахе, свёртывающем землю, о сокрытии новых идолов или, может быть, о свёртывании небес, уподобленных твёрдому зеркалу.^[9] По его мнению, общественная молитва, предназначенная для масс, не являющихся учёными, должна избегать столь туманных намёков и учиться на ясных молитвах Соломона и Даниила.^{[8, 9]}

Вторая трудность связана с отступлением Калира от правил грамматики нормативного Святого языка и созданием глаголов и словообразовательных моделей, не существующих в Писании.^[2] Третья трудность заключается во включении агадических мидрашей, не согласующихся с прямым смыслом стихов или с установленной галахой.^[8] Наконец, Ибн Эзра резко критикует обыкновение обращаться к Богу прямыми метафорическими именованиями без «кафа сравнения» («как»), например называть Бога «львом» или «огнём».^[9] Он предупреждает, что такое употребление может привести к внутреннему идолопоклонству, ибо немыслимо, чтобы человек молился «Благословен Ты, Лев» или говорил «Счастлив народ, служащий огню» только потому, что Писание использовало эти образы метафорически.^[9]

Чтобы обосновать своё право критиковать сочинения столь древнего и почитаемого пайтана, Ибн Эзра заявляет, что поиск языковой и толковательной истины важнее слепого подчинения авторитету прошлого.^[8] Опираясь на принцип «ухо разбирает слова», он напоминает, что даже пророк Даниил, мудрый и начальствовавший над вавилонскими волхвами, ошибся в своих расчётах, согласно определению мудрецов, а потому нет препятствия критиковать слова древних там, где вкрались явные ошибки.^[8]

В противоположность рационалистическому и научному подходу Ибн Эзры мудрецы Ашкеназа во главе с Рабейну Тамом (поддерживавшим глубокие учёные связи с Ибн Эзрой во время его странствий по Европе) выступили в защиту Калира.^{[7, 10]} Они утверждали, что таинственный и насыщенный язык Калира проистекает не из непонимания грамматики, а отражает сознательное намерение сокрыть глубокие богословские идеи.^[7] По их мнению, пиюты Калира и его собратьев основаны на грозных и глубоких каббалистических тайнах, и изменение текста, установленного древними, может повредить духовному и магическому действию молитвы.^[7]

Развитие современной науки и новые открытия в генизе

Обсуждение личности и творчества рабби Элазара бен рабби Калира пережило новый расцвет в Новое время благодаря развитию иудаики и открытию Каирской генизы. Современное изучение пиюта сумело выявить сотни пиютов Калира, забытых принятой литургией европейских праздничных молитвенников и сохранившихся лишь в общинах Ближнего Востока и в собрании генизы.

Современные филологические исследования проливают новый свет на сложность творчества Калира и предлагают научные издания, позволяющие расшифровать его исходные замыслы:

В 5782 (2022) году д-р Офир Минц-Манор опубликовал научное издание пиютов Калира на Хануку с подробным введением, показывающее гибкость и языковое богатство поэта в малых праздниках.^[2]

В 5784 (2024) году проф. Шуламит Элицур опубликовала монументальное издание пиютов рабби Элазара бен рабби Калира на праздник Суккот и Шмини Ацерет, снабжённое историческими введениями и обстоятельными филологическими пояснениями.^[2]

Исследования Элицур и Минц-Манора доказывают, что литургический гений Калира охватывал весь мир мидраша и галахи и что, несмотря на языковую критику Ибн Эзры, негибкость испанских грамматических правил не оценила поэтического, звукового и мыслительного новаторства, которое Калир привнёс в еврейский язык в период судьбоносных культурных и политических перемен в Земле Израиля.^{[1, 2]}