Рабби Авраам ибн Дауд (первый Раавад)

Путеводитель по источнику

Этот доклад рассматривает деятельность рабби Авраама ибн Дауда, первого Раавада, и описывает его как фигуру-посредника, стремившуюся защитить раввинистический иудаизм в XII веке от интеллектуальных и политических угроз. Текст проясняет его своеобразие как отца аристотелевского рационализма в иудаизме, отличая его от других мудрецов, носивших то же прозвание, и анализирует его «двойное дело»: укрепление исторического авторитета предания мудрецов посредством «Сефер ха-Каббала» в противостоянии караимам и обоснование рациональности веры в его философском сочинении «ха-Эмуна ха-Рама». Через обзор его жизни и анализ его мысли источник представляет Раавада как первопроходца, проложившего путь Рамбаму (Маймониду) благодаря соединению естественных наук с богословием, при сохранении «ограниченного рационализма», признающего превосходство веры там, где человеческий разум останавливается. В конечном счёте его творчество предстаёт как единое апологетическое целое, призванное доказать, что Тора и мудрость не противоречат, а дополняют друг друга.

Краткое резюме

Этот доклад представляет всесторонний анализ деятельности и учения рабби Авраама ибн Дауда ха-Леви (первого Раавада, 1110–1180). Он рассматривается как ключевая интеллектуальная фигура XII века, распознавшая двойную угрозу раввинистическому иудаизму: внутреннюю — со стороны караимства, подрывавшего авторитет Устной Торы, и внешнюю — со стороны рационалистического вызова аристотелевской философии и политического давления меняющегося мира.

В ответ первый Раавад создал двухстороннее оборонительное дело. Первая ось, выраженная в его историографическом сочинении «Сефер ха-Каббала», была призвана укрепить исторический авторитет и непрерывность устного предания. Вторая ось, выраженная в его философском сочинении «ха-Эмуна ха-Рама», впервые в еврейской мысли обосновала рациональность веры на систематических аристотелевских основаниях. Этот доклад проанализирует обе эти оси не как отдельные произведения, а как единое интеллектуальное целое, апологетическое и последовательное, призванное защитить раввинистический иудаизм и подготовить его к вызовам средневековой современности.

Введение: идентификация и уточнение — первый Раавад на своём месте

Рабби Авраам ибн Дауд ха-Леви (первый Раавад) был испанским энциклопедистом — философом, историком и астрономом, — жившим и действовавшим в расцвет золотого века в Испании, но также в час глубокого экзистенциального кризиса.^{[1, 2]} Его деятельность представляет собой критический перекрёсток еврейской мысли, на котором защита традиции впервые систематически встретилась с аристотелевской философией.

Критически необходимо в начале обсуждения разрешить смысловую путаницу вокруг прозвания «Раавад». Эта путаница не только техническая; она размывает противоположные полюса в истории еврейской мысли. Прозвание «Раавад» относится по меньшей мере к трём крупным фигурам, две самые известные из которых — первая и третья — представляют противоположные мировоззрения. Первый Раавад, рабби Авраам ибн Дауд, — отец-основатель аристотелевского рационализма в иудаизме.^[3] В противоположность ему третий Раавад, рабби Авраам бен Давид из Поскьера, — самый резкий критик рационализма (в виде своих критических замечаний на Рамбама) и защитник мистики и провансальской традиции.^{[4, 5]}

Чтобы поставить обсуждение на прочную основу, следующая таблица проясняет существенные различия:

Таблица 1: Различение трёх «Раавадов»

Этот доклад будет посвящён исключительно первому Рааваду. Центральный тезис, который будет представлен, состоит в том, что первый Раавад распознал в XII веке двойную угрозу раввинистическому иудаизму: угрозу изнутри (оспаривание караимами авторитета предания) и угрозу извне (вызов философии и политические преследования). В ответ он создал двухстороннее оборонительное дело: «Сефер ха-Каббала» укрепила исторический авторитет предания, а «ха-Эмуна ха-Рама» обосновала его философскую рациональность. Оба сочинения — не отдельные произведения, а единое продуманное апологетическое целое.

Глава 1: Человек и его эпоха — между мусульманским молотом и христианской наковальней

Биография и определяющая травма

Рабби Авраам ибн Дауд родился в Кордове, в мусульманской Испании, около 1110 года.^{[1, 6]} Он был отпрыском знатного рода, внуком учёного рабейну Ицхака бен Албалии.^[1] Его жизнь протекала в самом сердце интеллектуального центра золотого века, но эта эпоха пришла к своему насильственному концу с возвышением династии Альмохадов (аль-Муваххидун).

Альмохады были фанатичным мусульманским религиозным движением, завоевавшим Северную Африку и южную Испанию, в том числе Кордову. Они отменили «договор Умара», позволявший евреям и христианам существовать в качестве покровительствуемых подданных («зимми»), и поставили евреев перед однозначным выбором: принятие ислама, смерть или изгнание. Эта травма — определяющее событие в жизни первого Раавада. Он бежал, спасая свою жизнь, из Кордовы и нашёл убежище в Толедо, находившемся теперь под христианской властью.^[1]

Бегство от травмы религиозных преследований Альмохадов глубоко сформировало его историографическое видение. Его сочинения — не холодно-академические, а страстный богословский отклик на события его времени. В «Сефер ха-Каббала» он анализирует историю в категориях божественного воздаяния и наказания, происходящих в реальном времени.^[7] Он исключительно восхваляет Альфонсо VII, христианского короля Кастилии, принявшего еврейских беженцев в Толедо, называя его «царём царей» и «праведным царём».^[7] В возвышении Альфонсо и его военных успехах против мусульман он видит положительное божественное воздаяние за его терпимость и прямое наказание нетерпимым Альмохадам.^[7] Тем самым его историография становится инструментом понимания божественной справедливости в политике его времени.

Его деятельность в Толедо и трагический конец

В Толедо, ставшем бурлящим культурным центром межрелигиозной встречи, первый Раавад нашёл плодородную почву для своей деятельности. Он был сведущ во всякой мудрости и науке и упоминается в источниках как астроном, помимо того что был философом и историком.^{[1, 2]}

Конец первого Раавада окутан некоторым туманом, однако основное предание, приводимое, среди прочего, в «Шевет Йехуда», гласит, что он погиб мученической смертью во освящение Имени (аль кидуш а-Шем) в Толедо в 1180 году.^{[1, 5, 6]} Согласно рассказу, король Испании (по-видимому, преемник Альфонсо) пытался заставить его сменить веру. Раавад отказался, «освятил Имя публично» и был казнён.^[1]

В пути его жизни заключена глубокая трагическая ирония. Он бежал от преследований мусульман-экстремистов (Альмохадов) и нашёл надёжное убежище у христианского короля, которого превозносил как «праведного царя».^[7] Однако в конце концов он принял мученическую смерть именно под христианской властью, в городе своего убежища — Толедо.^[1] Это символизирует экзистенциальную хрупкость еврейских общин средневековой Испании и постоянное колебание между покровительством и смертоносными преследованиями в обоих мирах — мусульманском и христианском.

Глава 2: «Сефер ха-Каббала» — формирование истории как полемический акт

Историография как оборона: утверждение цепи предания

Первое крупное сочинение Раавада, «Сефер ха-Каббала», — не просто историческая хроника, а основополагающий текст еврейского исторического сознания, главная цель которого апологетическая и полемическая.^{[1, 8]} Раавад ясно заявляет о своих намерениях во введении: «Мы написали её, чтобы сообщить ученикам, что все слова наших учителей, благословенной памяти, мудрецов Мишны и Талмуда, все они — принятое предание».^[8]

Центральное утверждение книги состоит в том, что Устная Тора во всех её составляющих (Мишна и Талмуд) передавалась по непрерывной, тщательной и ничем не прерванной цепи, «из уст в уста», от Моисея, учителя нашего, до мудрецов его времени, таких как Ри Миг’аш и учитель Раавада, рабби Барух Албалия.^{[1, 8]} Его цель — доказать, что Талмуд «распространился во всём Израиле, и его приняли... и к нему нельзя ни добавить, ни убавить от него».^[8]

Полемика против караимов: история как орудие лишения

Прямой враг изнутри, против которого направлено сочинение, — караимский иудаизм.^{[1, 8]} Стратегия, которую Раавад избирает против них, — не преимущественно богословско-толковательная (как у Саадьи Гаона), а историографическая.

Караимы утверждали, что раввинистический иудаизм — позднее нововведение, отклонившееся от чистого Писания. Раавад понимал, что для опровержения этого утверждения недостаточно толковательного спора; ему нужно было доказать, что только раввинистический иудаизм обладает непрерывной исторической легитимностью. «Сефер ха-Каббала» выстраивает тщательное историческое повествование о передаче, подчёркивая авторитет, переходящий из поколения в поколение. Вследствие этого всякая группа, не находящаяся внутри этой золотой цепи (то есть караимы), автоматически предстаёт как отклонение, позднее нововведение, отступничество и нечто «выдуманное из собственного сердца».^[9] Таким образом, «Сефер ха-Каббала» использует историю как средство лишить караимов всякой исторической легитимности.

В этом месте поучительно сравнение с подходом Рамбама, его младшего современника.^[9] Рамбам в своём Комментарии к Мишне (Авот 1:3) возводит истоки отклонения к Цадоку и Байтосу, ученикам Антигноса из Сохо, которые действовали из-за древней богословской ошибки (неверного понимания идеи воздаяния и наказания). Напротив, Раавад в «Сефер ха-Каббала» возводит истоки отклонения (или, по крайней мере, его возобновление и усиление) к фигуре Анана бен Давида, действовавшего в эпоху гаонов. Раавад приписывает отступничество Анана не чисто богословскому мотиву, а личным и политическим побуждениям: «обиде [зависти], что была в его сердце» после того, как он не был назначен главой изгнания (эксилархом), и поэтому «он поднялся, чтобы отвратить Израиль от предания мудрецов».^[9]

Различие подходов существенно: Рамбам видит в караимстве древнюю идейную ересь. Раавад представляет его как позднее историческое отклонение, порождённое внутренней политикой. Тем самым подход Раавада превращает караимство в конкретное историческое событие, на которое можно указать как на «отступничество» от подлинного основного русла, и потому он эффективнее как полемико-историческое орудие.

Приложения: расширение полемики против христианства

Полемика Раавада не ограничивается одними караимами. Как человек, живший и действовавший в христианском Толедо, он распознал, что и христианство бросает вызов исторической легитимности раввинистического иудаизма. Два приложения к «Сефер ха-Каббала» были призваны противостоять этому второму фронту.^[8]

«История царей Израиля во времена Второго Храма»: это сочинение, основанное на «книге Йосиппон и других книгах», было явно призвано «доказать истинность прихода Мессии и опровергнуть учение караимов и христиан».^[8]

«Зихрон диврей Роми» («Записи о делах Рима»): это сочинение посвящено истории Рима, и его цель — «доказать позицию мудрецов Израиля относительно рождения Иисуса из Назарета и прочего».^[8]

Посредством этих приложений Раавад расширяет своё историографическое дело. Он использует историю для подрыва хронологического и мессианского повествования христианства — точно так же, как использовал её для подрыва легитимности караимства.

Глава 3: «ха-Эмуна ха-Рама» — основание еврейского аристотелизма

Новаторство и первенство: философская революция

Если «Сефер ха-Каббала» была историческим фронтом, то «ха-Эмуна ха-Рама» (в арабском оригинале: «аль-Акида ар-Рафиа» — «Возвышенная вера») была фронтом философским.^{[3, 10]} Это сочинение признаётся в научной литературе «первым еврейским аристотелевским сочинением».^{[3, 10]}

Его статус «первого» имеет решающее значение. Раавад действовал до Рамбама и фактически проложил ему путь. Предшествовавшая ему еврейская философия, такая как философия Саадьи Гаона, основывалась главным образом на школе «калама» (мусульманского спекулятивного богословия). Аристотелизм в той форме, в какой его разработали мусульманские философы, такие как Ибн Сина и Ибн Баджа, поставил новый вызов — систематический и гораздо более убедительный. Раавад был первым, кто осмелился встретить этот вызов лицом к лицу — не отвергая его, а принимая и «обращая в иудаизм». Он стремился доказать, что можно «держать в обеих руках два светильника», как он это описывает: «в правой руке — огонь веры, а в левой — светильник его мудрости».^[1] «ха-Эмуна ха-Рама» — первая систематическая попытка зажечь оба эти светильника вместе и показать, что еврейская вера согласуется с аристотелевской философией.^[1]

Арабский оригинал сочинения утрачен, но оно сохранилось в двух средневековых еврейских переводах ^{[3, 10]}: первый — перевод Шломо ибн Лаби, названный «ха-Эмуна ха-Рама», и второй — перевод Шмуэля Мотота, названный «ха-Эмуна ха-Ниса».^[10]

Структура сочинения как философский аргумент

Структура книги, разделённой на три «трактата» (части), сама по себе является радикальным философским аргументом.^{[1, 11]}

• Первый трактат: физическое основание («О науке о природе и о том, что после неё») Раавад начинает не с цитат из Торы, а с чисто аристотелевского рассуждения об основных понятиях физики и метафизики: субстанция и акциденция, материя и форма, виды акциденций и т. д.^{[1, 11]} Этот порядок революционен. Раавад фактически устанавливает, что еврейский читатель обязан изучить основы аристотелевской науки и метафизики, прежде чем сможет должным образом подойти к рациональному пониманию Бога и веры. Философия становится необходимыми вратами к богословию.
• Второй трактат: богословское основание (основы веры) Лишь после утверждения философского фундамента Раавад переходит к рассмотрению вопросов религии и веры. Этот трактат представляет шесть «принципов», или «корней», веры, и в нём он применяет аристотелевские инструменты первого трактата к центральным богословским вопросам.^{[1, 11]}
• Третий трактат: этическое основание («О врачевании души») Сочинение завершается этическим рассуждением о свойствах души и её исцелении.^{[1, 11]} Тем самым Раавад возвращает весь ход рассуждения к практической цели. Он утверждает, что конечная цель философского (первый трактат) и богословского (второй трактат) дела — привести человека к исправлению качеств характера и к этической жизни (третий трактат), которые и составляют высшую цель Торы. Этим аргументом он замыкает круг и устанавливает, что «всё, чем занималась философия, уже содержится в Торе».^[1]

Глава 4: Богословский анализ «ха-Эмуна ха-Рама» (второй трактат)

Ядро богословия первого Раавада изложено во втором трактате «ха-Эмуна ха-Рама». Этот трактат построен вокруг шести принципов (или корней) ^{[1, 11]}:

• Корень веры: существование Бога (доказательство посредством аристотелевского понятия «Первого двигателя»).
• Единство Бога: отрицание телесности и множественности.
• Атрибуты Бога: рассуждение об атрибутах действия и отрицание сущностных атрибутов (ход, предвещающий подход Рамбама).
• Действия Бога (пророчество): представление пророчества как рационально-интеллектуального процесса, на который воздействует Бог.

Индивидуальное провидение.

Свобода воли.

Из всей этой совокупности два ключевых вопроса иллюстрируют своеобразный метод Раавада и пределы его аристотелизма.

Сотворение против вечности мира

Аристотелевская философия, как её понимали в Средние века, утверждала извечное существование мира, в противоречии с еврейским принципом веры о сотворении «из ничего». Здесь мы видим первую точку излома, в которой Раавад ставит философии ясный предел. Он решительно защищает принцип сотворения «из ничего» и отвергает утверждение о вечности мира. Более того, он прямо заявляет: «И также нам не следует размышлять о сотворении, о том, что оно есть нечто из ничего».^[1] Это важное заявление: Раавад — рационалист, но не тотальный рационалист. Когда философский вывод (вечность) противоречит абсолютному принципу веры (сотворению), он отвергает философию и ставит ограничение дальнейшему рациональному исследованию этого вопроса.

Великий парадокс: божественное знание и свобода воли

Самый сложный и самый известный вопрос в его учении — попытка согласовать абсолютное знание Бога (знание будущего) со свободой воли человека.^[1] Это основная проблема этической ответственности, являющейся основой всей Торы.

Раавад формулирует проблему во всей её остроте, но его решение не философско-рациональное, а в определённом смысле антифилософское.^[1] Во-первых, он резко нападает на всякого, кто пытается разрешить противоречие упрощёнными рациональными средствами: «Тот, кто задаёт этот вопрос... совершенный глупец, и зачем ему вовлекать себя в такие сомнения и рассуждения».^[1] Во-вторых, он предлагает фидеистическое (основанное на вере) решение, признающее ограниченность человеческого разума: «Но ответ ему: кто может исследовать тайны Всевышнего».^[1] В-третьих, он устанавливает, что божественное знание не того же рода, что человеческое понимание («ибо Его знание не подобно нашему пониманию»), и поэтому, хотя Бог знает, «мы не принуждены».^[1] Наконец, он приходит к выводу, что оба принципа (знание и выбор) следует принять как истинные, даже если связь между ними сокрыта от нас, и потому следует «оставить это Богу».^[1]

Это решающий момент. Раавад использует острые философские инструменты, чтобы сформулировать проблему как можно точнее, а затем, вместо того чтобы решить её философски (как попытается Рамбам в «Путеводителе растерянных»), устанавливает, что решение лежит за пределами возможностей человеческого разума. Он — философ, признающий ограниченность философии и предпочитающий принять парадокс веры, нежели отказаться от одной из двух её основ (божественного знания или человеческого выбора).

Глава 5: Синтез и наследие — между «соответствием» и «слиянием»

Одно учение, два лица: двойное дело

Когда рассматриваешь всю совокупность творчества первого Раавада, обнаруживается единое оборонительное дело с двумя взаимодополняющими лицами. «Сефер ха-Каббала» и «ха-Эмуна ха-Рама» — не две отдельные книги на разные темы, а две части одной и той же апологетической стратегии.

«Сефер ха-Каббала» укрепила исторический авторитет Устной Торы. Она ответила на караимский вызов и дала ответ на вопрос: «От кого мы получили?».

«ха-Эмуна ха-Рама» укрепила рациональный авторитет Устной Торы. Она ответила на вызов аристотелевской философии и дала ответ на вопрос: «Разумно ли то, что мы получили?».

Вместе оба сочинения создали всеобъемлющую защиту раввинистического иудаизма — как внутреннюю (против караимов), так и внешнюю (против христианства и философии).

Предвестник и наследник: первый Раавад и Рамбам

Невозможно понять дело Рамбама, не зная первого Раавада, который ему предшествовал. Первый Раавад был предвестником и первопроходцем, проложившим путь еврейскому аристотелевскому проекту. Вместе с тем между их методами существует принципиальное различие.^[12]

Первый Раавад осуществил «сопоставление и согласование».^[12] Он поставил светильник Торы и светильник мудрости рядом друг с другом.^[1] Он показал, что они не противоречат друг другу, но не всегда полностью сливал их. Как мы видели, когда возникало лобовое противоречие (в вопросе сотворения или свободы воли), он отдавал предпочтение Торе и признавал ограниченность разума.^[1]

Рамбам же, напротив, стремился к «новому слиянию» и систематическому, всеобъемлющему синтезу.^[12] Рамбам попытается показать, что Тора — это философия в её лучшем виде и что философия — единственный путь к пониманию Торы. Он попытается разрешить парадокс знания и выбора рациональными средствами и не удовольствуется утверждением, что это «высшая тайна».

Заключение: самостоятельное значение первого Раавада

Наследие первого Раавада выходит за рамки того, что он был лишь «предвестником Рамбама». Он — великий и важный мыслитель сам по себе. Он был первопроходцем, осмелившимся встретить аристотелевский вызов прямо и систематически. Его «Сефер ха-Каббала» стала краеугольным камнем еврейской историографии, и все позднейшие хроники (такие как «Шалшелет ха-Каббала») опирались на неё непосредственно.^[1]

В «ха-Эмуна ха-Рама» он установил своеобразную модель «ограниченного рационализма» — максимального использования разума при честном и мужественном признании его ограниченности перед лицом основ веры. Тем самым он предложил модель, отличную от модели Рамбама и, возможно, не менее жизнеспособную, для вечного равновесия между верой и разумом. Его двойное дело заново сформировало защиту раввинистического иудаизма и подготовило почву для того, чтобы XII век утвердился как вершина еврейской мысли Средних веков.