רבי ישמעאל (בן אלישע)

שאלת הזהות ההיסטורית והמיקום הכרונולוגי

דמותו של רבי ישמעאל (ובשמו המלא בספרות חז"ל: רבי ישמעאל בן אלישע) ניצבת כאחד מעמודי התווך של תקופת התנאים, אולם שרטוט קורות חייו מעורר שאלות היסטוריוגרפיות וטקסטואליות מורכבות.^[1] המקורות התלמודיים והמדרשיים מציגים לעיתים שתי דמויות השזורות זו בזו: הראשונה היא רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול, שפעל בשלהי ימי בית המקדש השני ושימש בו בקודש, השייך לדור הראשון של התנאים ^{[1, 2]}; והשנייה היא רבי ישמעאל, חברו ובר-פלוגתא המובהק של רבי עקיבא, שפעל בעיקר בדור השלישי של התנאים, לאחר החורבן.^{[1, 3]}

בספרות המחקר ובספר "סדר הדורות" מוצעת ההבחנה כי רבי ישמעאל התנא, חברו של רבי עקיבא, היה למעשה נכדו של רבי ישמעאל בן אלישע הכהן הגדול.^[1] עם זאת, בספרות האגדה מטשטשים הגבולות בין השניים, והדבר ניכר בסיפורים שונים המיוחסים לשתי הדמויות בערבוביה, כגון סיפור שביים ומותם של בנו ובתו.^[1] לשם הבהרת המורכבות ההיסטורית, מוצגת להלן השוואה בין שתי הדמויות כפי שהן עולות מן המקורות:

רבי ישמעאל התנא היה נצר למשפחת כהנים גדולים עשירה ומיוחסת, ואביו כיהן בתפקיד הרם ערב חורבן הבית.^[4] כנער צעיר חווה את אימי החורבן ונלקח בשבי לרומי.^[4] במהלך שביו, נפדה על ידי רבי יהושע בן חנניה שזיהה את גאונותו וכישרונו יוצא הדופן.^[4] תחת הדרכתו של רבי יהושע, השתלב רבי ישמעאל בבית המדרש ביבנה, אשר נוסד על ידי רבן יוחנן בן זכאי עוד לפני חורבן בית שני.^[4] שם הפך במהרה לאחד מגדולי התורה הבולטים של הדור, שפועלו התאפיין בנטייה לפשוטו של מקרא, חיבור הדוק לצרכיו המעשיים של הציבור ועיצוב שיטה הרמנויטית סדורה ששינתה את פני מדרש ההלכה.^{[3, 6]}

הממד המיסטי וסופו הטרגי בעשרת הרוגי מלכות

לצד פועלו ההלכתי והרציונלי, מתואר רבי ישמעאל במקורות כדמות בעלת שיעור קומה רוחני ומיסטי יוצא דופן. התלמוד הבבלי מתאר בצורה ציורית את כניסתו של רבי ישמעאל כהן גדול לפני ולפנים – אל קודש הקודשים בעיצומו של יום הכיפורים להקטרת קטורת.^{[1, 2, 7]} במעמד נשגב זה חזה בהתגלות אלוהית של "אכתריאל יה ה' צבאות" היושב על כיסא רם ונישא, ואף נתבקש על ידי הבורא להעניק לו ברכה.^{[1, 7]} ברכתו של רבי ישמעאל – שיכבשו רחמיו של האל את כעסו ויתנהג עם בניו לפנים משורת הדין – משקפת את תמצית הווייתו הרוחנית, המציבה את מידת הרחמים ואת אהבת ישראל במרכז היחסים בין אדם למקום.^{[1, 3]}

ממד מיסטי זה מלווה גם את סיפור מותו הטרגי של רבי ישמעאל, הנמנה במקורות כאחד מעשרת הרוגי מלכות שהוצאו להורג על ידי השלטון הרומי בשל דבקותם בתורה ובמצוות.^{[1, 8]} על פי המסורת המדרשית, כאשר נגזרה גזרת השמד, השתמש רבי ישמעאל בידיעתו את השם המפורש ועלה לרקיע כדי לחקור האם הגזרה נחתמה בשמיים, ושם התבשר כי אכן מדובר בגזרת גורל שאינה ניתנת לביטול.^[1] נבואת מותו הוכרזה עוד קודם לכן בפיו של שמואל הקטן בשעת פטירתו, כאשר ניבא את הריגתם בחרב של "שמעון וישמעאל" (רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל) ואת הצרות המתרגשות לבוא על עם ישראל.^[1]

הוצאתו להורג של רבי ישמעאל, שהתרחשה בתאריך כ"ה בסיוון בשנת ג'תתכ"ח לבריאת העולם, מתוארת באגדה כרוכה בעינויים קשים ואכזריים.^{[1, 7]} במעמד זה התיישבו החכמים בזוגות, והזוג הראשון להישפט היה רבי ישמעאל ורבן שמעון בן גמליאל הזקן.^[8] הקיסר הרומי הטיל גורל ביניהם מי ייהרג ראשון.^[8] הגורל עלה על רבן שמעון, שנהרג בסיף, ורבי ישמעאל בכה עליו.^{[1, 8]}

יופיו המופלג של רבי ישמעאל, שהושווה ליופיים של מלאכי השרת והיה מן היפים שבעולם, צד את עינה של בת הקיסר הרומי.^{[1, 7]} לאחר שאביה סירב לחוס על חיי התנא בשל שבועתו, ביקשה הבת כי יפשיטו את עור פניו של רבי ישמעאל בעודו בחיים כדי שתוכל לשמר את דיוקנו ולהביט בו במקום מראה.^{[1, 7]} התנא הגדול עבר את העינוי המזוויע הזה עד שיצאה נשמתו.^[1]

הדימוי המבעית של פשיטת עור פניו הותיר רושם עמוק, ובתלמוד נפסק כי הרואה את רבי ישמעאל בחלום צריך לדאוג מן הפורענות.^[1] האגדה מספרת שבת הקיסר חנטה את עור פניו באפרסמון.^[1] לפי האמורא שמואל, ברומי אף נחגג חג מיוחד אחת לשבעים שנה, שבו מלבישים את עור פניו של רבי ישמעאל על אדם שלם שמרכיבים אותו על אדם חיגר, כדי לסמל את שלטון בני עשו על בני יעקב.^[1] באגדת פטירתו של תנא אחר, נראה רבי ישמעאל בעולם האמת כמי שמכריע במחלוקת הלכתית בין רבי יהודה בן בבא לרבי עקיבא, דבר המבטא את המשך מעמדו כפוסק עליון גם לאחר מותו הפיזי.^[8]

שיטת המדרש ההרמנויטית: "דיברה תורה כלשון בני אדם"

المחלוקת המתודית הגדולה ביותר בתולדות ספרות חז"ל היא זו שנתגלעה בין רבי ישמעאל לבין רבי עקיבא.^{[6, 9]} בעוד שרבי עקיבא פיתח שיטה דרשנית המניחה כי כל קוץ, אות ומילה יתירה בתורה האלוהית נושאים משמעות הלכתית עצמאית וטומנים בחובם ריבויים, רבי ישמעאל הניח יסוד הרמנויטי הפוך המבוסס על הכלל: "דיברה תורה כלשון בני אדם".^{[3, 6, 10]} לפי השקפה זו, התורה אמנם אלוהית במקורה, אך היא נמסרה לבני אדם בלשונם ובסגנון דיבורם הטבעי.^{[6, 10]} ממילא, כפילויות לשוניות, אותיות יתירות או חזרות תחביריות אינן אלא אמצעים סגנוניים המקובלים בשפת בני אנוש, ואין לדרוש מהן הלכות חדשות.^{[6, 10]}

ההבנה המכניסטית של כפל הלשון מוסברת בכך שכאשר אדם מצווה את חברו לעשות דבר והוא רוצה לזרזו, הוא כופל את לשונו ומצוהו פעמיים; כך הכתוב כפל את לשומו כדי לזרז, ולא כדי לייצר ריבוי הלכתי חדש.^[10] המדרש מציג מסורות לפיהן קיימת גרסה אחרת לכלל זה, המנוסחת כ"דיברה תורה בלשונות הרבה, וכולן צריכין לידרש".^[10]

במדרשי ההלכה נעשה שימוש בכלל "דיברה תורה כלשון בני אדם" גם במובנים רחבים יותר, כגון ניתוח נוסחאות פנייה שונות במקרא המופיעות בלשון בני אדם.^[10] כמו כן, חל שינוי מושגי עמוק בפרשנות הכלל אצל הגאונים והראשונים; הם העתיקו את הכלל מהקשרו המקורי (שעסק בכפילות מילים הלכתית) אל מישור הפילוסופיה והתאולוגיה, והשתמשו בו כדי להסביר כי תיאורי הגשמה אלוהיים במקרא אינם אלא משל ומליצה הבאים לפשט את המושגים השכליים עבור בני האדם.^[10]

מתוך עקרון יסוד זה צמחו מספר כללים פרשניים מובהקים של בית מדרשו של רבי ישמעאל:

• פרשה שחזרה ונשנתה: לדעת רבי ישמעאל, פרשה שנכתבה פעם אחת וחזרה ונשנתה במקום אחר בתורה, לא באה אלא בשביל הפרט או הדין החדש שנתחדש בה, ואין ללמוד הלכות חדשות מעצם החזרה עצמה.^{[6, 7]} רבי עקיבא, לעומתו, דרש את עצם השנייה והחזרה כסמל לריבוי הלכתי.^[6]
• משפטי התורה כתיאור מציאות: רבי ישמעאל סבר כי לא כל היגד בתורה בא להטיל חובה הלכתית אקטיבית, אלא ישנם משפטים המציינים עובדה קיימת או אפשרות בלבד, בעוד שרבי עקיבא נטה לראות בכל משפט הוראה מחייבת.^[6]
• חוק "אין מוקדם ומאוחר בתורה": עיקרון הרמנויטי זה, שנקבע על ידי רבי ישמעאל, קובע כי סדר כתיבת הפרשיות בתורה אינו מחייב סדר כרונולוגי היסטורי, והתורה עשויה להקדים את המאוחר או לאחר את המוקדם משיקולים ענייניים וסגנוניים.^{[7, 11]}
• הבחנה בין סמיכות מילים למקראות נפרדים: באחרונים נחלקו לגבי היקפו של הכלל "דיברה תורה כלשון בני אדם".^[10] יש הסוברים כי רבי ישמעאל החיל אותו רק על מילים כפולות הסמוכות זו לזו באותו משפט (כמו "המול ימול" או "הכרת תכרת") ^{[9, 10]}, אך במקראות שונים ומרוחקים המכילים מילים כפולות, גם הוא מודה שיש לדרוש אותן.^[10] אחרים טוענים כי הכלל חל באופן גורף, למעט מקרים שבהם ישנה הוכחה מפורשת מן ההקשר שאין לפרש את הכפילות כלשון בני אדם.^[10]

המחלוקת בין שתי האסכולות הללו הובילה להכרעות משפטיות הרות גורל.^[9] דוגמה קלאסית לכך היא הדיון במסכת סנהדרין לגבי עונשה של בת כהן שזינתה, אשר עונשה נקבע בתורה לשריפה ("באש תשרף").^{[9, 12]} רבי עקיבא ביקש לרבות גם בת כהן נשואה לעונש זה באמצעות דרשת הכפילות "בת" ו"ובת".^{[9, 12]} תגובתו החריפה של רבי ישמעאל משקפת את תמצית שיטתו ההומניסטית והרציונלית: "וכי מפני שאתה דורש בת ובת, נוציא זו לשריפה?!".^{[9, 12]}

רבי ישמעאל סירב להסתמך על תמרונים לשוניים מתוחכמים כדי להחמיר בדיני נפשות, והציג קושיה לוגית: אם דרשת "בת" ו"ובת" משמעה להביא את הנשואה – עליה להביא גם את הפנויה, ואם משמעה להוציא את הפנויה – עליה להוציא גם את הנשואה.^[12] לפיכך, העדיף להיצמד לגזירה שווה הגיונית המגבילה את העונש לנערה ארוסה בלבד.^{[9, 12]}

שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן

כחלופה למדרש המילים והאותיות המקומי של רבי עקיבא, פיתח רבי ישמעאל מערכת של כלי השוואה מתודיים והגיוניים המכונה "שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן".^{[5, 6, 13]} מידות אלו, המופיעות בברייתא המפורסמת בפתיחת ספרא (תורת כהנים), מהוות הרחבה ושיטתיות של שבע המידות שהניח בשעתו הלל הזקן.^{[4, 6, 14]} המידות מבוססות על היגיון פנימי, השוואת טקסטים ומבנה קטגוריאלי סדור.^{[5, 14]} להלן פירוט של שלוש עשרה המידות המגדירות את דרכי המדרש של רבי ישמעאל:

הרב קוק הציע ביאור פילוסופי-מחשבתי לייחודו של המספר שלוש עשרה בהקשר זה.^{[14, 15]} לשיטתו, המספר 10 מסמל את הריבוי המתאחד ומתעלה לכלל אחדות, בעוד המספר 3 מסמל את הריבוי המתפזר לפרטיו.^{[14, 15]} החיבור ביניהם ליצירת המספר 13 (שהוא גם הגימטריה של המילה "אחד") מורה על האחדות המוחלטת של התורה, הממזגת באופן מושלם בין הכלל הרעיוני הגבוה לבין שפע הפרטים והמעשים המעשיים.^{[14, 15]}

אסכולת דבי רבי ישמעאל ומדרשי ההלכה

ההבדלים המתודולוגיים בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא לא נותרו כפולמוס אישי, אלא הקימו שני בתי מדרש נפרדים וענפים – "דבי רבי ישמעאל" ו"דבי רבי עקיבא".^[6] אסכולות אלו עיצבו וערכו קבצים של מדרשי הלכה, המשקפים את דרכי הלימוד, הטרמינולוגיה ואופני הדרשה הייחודיים לכל בית מדרש.^[6] בעוד שבתלמוד הבבלי מיטשטשת לעיתים האבחנה בין הטכניקות, בתלמוד הירושלמי ההפרדה בין בתי המדרש ניכרת ומובהקת.^[6]

מדרשים המיוחסים לאסכולת דבי רבי ישמעאל מתאפיינים בשימוש עקבי במידות שהתורה נדרשת בהן, בחתירה לפשוטו של מקרא, בהבאת משלים רבים להסברת הדינים, ובניסוחים בהירים והגיוניים.^{[3, 6, 17]} החיבור הבולט ביותר של האסכולה הוא המכילתא דרבי ישמעאל על ספר שמות.^{[17, 18]} השם "מכילתא" פירושו בארמית "מידה" (מכיוון שתרגום המילה המקראית "משורה" הוא מכילתא), והוא הושאל למדרש המבוסס על המידות שהתורה נדרשת בהן.^[17] חז"ל השתמשו לעיתים בשם זה ככינוי כללי למסכת או למשנה מסוימת.^[17]

המכילתא דרבי ישמעאל עוסקת בחלקים ההלכתיים של ספר שמות, מפרשת בא ועד פרשת ויקהל.^[18] המדרש מיוחס לתלמידיו של רבי ישמעאל, וככל הנראה נערך על ידי תלמידי רבי יהודה הנשיא על יסוד מדרש קדום של דבי רבי ישמעאל.^[18] רבים מהמאמרים המופיעים בו בסתם (ללא ציון שם אומרם) מיוחסים למעשה לרבי ישמעאל עצמו.^[18]

החוקר רבי אייזיק הירש וייס מחלק את מדרשי המכילתא לשלושה סוגים מרכזיים:

• מדרשים המונחים במובן הכתוב, שטיבם דרושים ביאוריים ופשוטיים.^[17]
• מדרשים הנוסדים על כללים שהיו מוסכמים ומקובלים אצלם בעיקרם.^[17]
• מדרשים אשר יצאו מכוח הפעלתן של המידות שהתורה נדרשת בהן.^[17]

הפרק הראשון של המכילתא מדגים היטב את דרכי המדרש של האסכולה.^[17] כך למשל, הדרוש "שומע אני" מיוסד על מידת שני כתובים המכחישים זה את זה.^[17] הדרוש "אל משה" מבוסס על מידת ההיקש.^[17] ההלכה המגבילה את תחולת הנבואה ל"חוץ לכרך" נדרשת מכוח קל וחומר.^[17] הדרוש על המילה "לאמר" מבוסס על הכלל לפיו כל מקום שנאמר בו "לאמר" ניתן לדרוש אותו, והלכות הקשורות ב"זה ניסן" מיוסדות אף הן על הכרעת שני כתובים המכחישים זה את זה.^[17]

מבחינה היסטוריוגרפית, הראשון להזכיר את המדרש בשם "מכילתא" היה בעל הלכות גדולות, שכינה אותו "מכילתא דואלה שמות".^[17] הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה ציין כי רבי ישמעאל פירש מאל שמות ועד סוף התורה, אולם קביעה זו מתייחסת ככל הנראה ל"ספרי זוטא" שהוא כעין הוספה למכילתא, שכן המכילתא שבידינו מקיפה רק את ספר שמות מפרשת בא ועד פרשת ויקהל.^{[6, 17]}

השקפת עולם חברתית ומעשית: תורה, עבודה ואהבת ישראל

משנתו של רבי ישמעאל אינה מצטמצמת לכללים הרמנויטיים יבשים; היא משקפת תפיסת עולם רחבה, מחוברת למציאות האנושית, מלאת חמלה, ורואה בחיוב את השילוב בין חיי החומר לחיי הרוח.^{[3, 19]}

הפולמוס על תורה ופרנסה: "הנהג בהן מנהג דרך ארץ"

אחת המחלוקות המפורסמות והמשפיעות ביותר במסכת ברכות עוסקת ביחס בין לימוד תורה לבין עבודה ופרנסה.^{[19, 20]} בפולמוס זה ניצבו רבי ישמעאל ורבי שמעון בר יוחאי בשתי עמדות קוטביות ^{[19, 20]}: רשב"י הציג עמדה אידיאליסטית-רדיקלית לפיה כאשר עם ישראל עושה רצונו של מקום, מלאכתם נעשית על ידי אחרים, ועל האדם להקדיש עצמו באופן טוטאלי ללימוד תורה ללא עיסוק בחומר.^{[19, 20]} רבי ישמעאל הציג גישה פרגמטית ומאוזנת, בהסתמכו על הפסוק "ואספת דגנך" וקבע: "הנהג בהן מנהג דרך ארץ".^{[19, 20]} לדעת רבי ישמעאל, הנהגת העולם מחייבת שילוב של תורה עם עבודה ופרנסה, שכן אין לסמוך על הנס במציאות היומיומית.^{[3, 19]}

רש"י מבאר כי גישת רבי ישמעאל אינה נובעת מהקלה בערך ההתמדה בתורה, אלא להפך – מתוך דאגה עמוקה להמשכיותה של התורה.^[19] רבי ישמעאל הבין כי אם ינסו כלל הציבור לנהוג כרשב"י, הם יישארו ללא מטה לחם, וסופם שיתבטלו מן התורה לחלוטין מתוך מצוקה קיומית ועל כן הזהיר כי ללא דרך ארץ "סופך ליבטל מדברי תורה".^[19]

למחלוקת זו השלכות הלכתיות עמוקות בדורות הבאים. בשנות אליהו להגר"א נפסק כי מאחר שהלכה כרבי ישמעאל, הרי שגם העיסוק בדרך ארץ (מלאכה ופרנסה) נחשב לקיום מצווה בפני עצמה, ובשל כך הוא דוחה תלמוד תורה.^[19] בהקשר זה, רבינו תם והר"י הוכיחו מדברי המשנה "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" כי המלאכה והפרנסה הן העיקר ("מלאכה עיקר") ועליהן יש להוסיף את לימוד התורה, כפי שדייקו בלשון המשנה המקדימה או משווה את המושגים הללו.^[19]

אהבת ישראל והרגישות לעוני

מתוך פסקיו והנהגותיו של רבי ישמעאל עולה דמות של מנהיג בעל רגישות חברתית יוצאת דופן לחלשים שבחברה, ובמיוחד לנשים השרויות בעוני.^{[3, 21]} במסכת נדרים מובא מעשה באדם שנדר שלא לשאת את בת אחותו משום שהייתה ענייה ומראה היה כעור.^{[21, 22]} רבי ישמעאל הכניס את הנערה לביתו, דאג לטיפוחה וייפויה, ואף מימן עבורה שן זהב חלופית ויקרה במקום שן שנשרה.^[21] לאחר שהשתנה מראה לטובה, הראה אותה רבי ישמעאל לנודר והתיר את הנדר בטענה שמדובר ב"נדר טעות".^{[21, 22]} באותה שעה בכה רבי ישמעאל ואמר משפט שהפך לכלל מוסרי מכונן: "בנות ישראל נאות הן, אלא שהעניות מנוולתן".^{[21, 23]}

מבחינה הלכתית, המעשה משקף את שיטתו המיוחדת של רבי ישמעאל בדיני נדרים.^[21] בעוד שתנא קמא סובר כי אין להתיר נדר אלא אם כן היה מדובר ב"נדר טעות" מעיקרו (כלומר שהנערה הייתה יפה כבר בשעת הנדר והנודר טעה בה), רבי ישמעאל סבר כי הנדר מותר גם אם הנערה נעשתה יפה רק לאחר הנדר (על ידי ייפויה בבית הדין).^[21] שיטה זו מתיישבת עם עמדתו של רבי אליעזר לפיה "פותחין בנולד" – כלומר, ניתן להסתמך על מציאות חדשה שלא הייתה קיימת בשעת הנדר כדי להביא להתרתו.^[21]

הגות מוסרית ודרך ארץ

במסכת אבות מובאות מספר אמרות מפתח של רבי ישמעאל המשרטטות את קווי האופי החברתיים שדרש מעצמו ומאחרים ^{[24, 25]}: "הוי קל לראש ונוח לתשחורת, והוי מקבל את כל האדם בשמחה".^{[24, 25]} מפרשי המשנה מציעים מספר פירושים לאמרה זו ^[25]:

• הרמב"ם ורבי עובדיה מברטנורא: פירשו "קל לראש" – שיש להזדרז ולהקל על עצמו כדי לשרת ולכבד אדם גדול היושב בראש הישיבה.^{[11, 25]} מנגד, "נוח לתשחורת" – בפני אדם צעיר ששערותיו שחורות אין צורך להשפיל עצמו, אך יש לעמוד לפניו בנחת, בכבוד וביישוב דעת.^{[11, 25]}
• פירוש חברתי-מעמדי (תפארת ישראל): מציע לראות באמרה הנחיה לשלום חברתי כולל.^[25] בפגישה עם מי שגדול ממנו ("ראש"), יחשיב עצמו כאבק קל נגדו וינהג בכניעה.^[25] בפגישה עם מי שלמטה ממנו ("תשחורת", מלשון מס או ארנונה, כלומר נתין נחות), לא יתנשא עליו אלא ינהג עמו בענווה ובנחת.^[25] עם השווים לו, ינהג בכבוד ובשמחה כדי לקיים שלום ואהבה עם כל אדם.^[25]
• פירוש כרונולוגי (רש"י): מסביר את המושגים על ציר חייו של האדם.^[25] בצעירותו ("בראשיתו") יהיה קל וזריז לעשות רצון בוראו, ובזקנותו ("תשחורת", מלשון זקנה והשחרת הפנים) ימשיך לעבוד את ה' בנחת וביישוב דעת.^[25]

נוסף על כך, מובאת במסכת אבות אמרה מפי רבי ישמעאל בנו (שיש להבחין בינו לבין רבי ישמעאל בן אלישע, שכן הוא בנו של רבי יוחנן בן ברוקה ומוסר תורתו) ^{[26, 27]}: "הלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. והלמד על מנת לעשות, מספיקין בידו ללמוד וללמד ולעשות".^{[26, 28]}

במחקר הטקסטואלי של המשנה נחשפו חילופי גרסאות מרתקים באמרה זו.^[27] בכתב יד קופמן ובקטעי גניזה קדומים מופיע הנוסח: "הלומד על מנת ללמד אין מספיקין בידו ללמוד וללמד".^[27] שינוי גרסה זה משקף עמדה אידיאולוגית מחמירה, לפיה מי שלומד תורה אך ורק לצורך השגת מעמד, תואר או כבוד ("ללמד"), ואין בכוונתו לקיים את המצוות הלכה למעשה, הרי שלימודו פגום מיסודו ואין מסייעים לו מן השמיים.^[27]

לעומת זאת, הגרסה המקובלת (נוסח הדפוסים והרמב"ם) הגורסת "מספיקין בידו" מוסברת על ידי הברטנורא ברוח ההבחנה בין רבה לאביי: הלומד על מנת ללמד ואינו עוסק בגמילות חסדים (כרבה) – מחשבתו נעשית ומסייעים לו ללמוד וללמד, ואילו הלומד על מנת לעשות ולגמול חסדים (כאביי) – מסייעים לו להשלים את שתי השאיפות גם יחד.^[28]

לצד אלו, נשתמרו מפי רבי ישמעאל אמרות מוסריות נוספות המשקפות את השקפתו החינוכית והפסיכולוגית ^[11]:

• "מפני מה האוזן קשה והאליה רכה? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון, יכופף את האליה לתוך האוזן" ^[11] – הדרכה מוסרית מוחשית להימנעות משמיעת לשון הרע ודברים שאינם ראויים.
• "אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום – שמא עשה תשובה" ^[11] – קריאה חריפה ללמד זכות על הזולת ולשמור על כבודם של לומדי התורה.
• "אין הברכה שורה אלא בדבר שאין העין שולטת בו" ^[11] – הדגשת הצניעות והתרחקות מעין הרע ומגינוני גאווה חומריים.
• "אם פגע בך מנוול זה (היינו, יצר הרע) משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא – נימוח, ואם ברזל הוא – מתפוצץ" ^[11] – זיהוי לימוד התורה ככלי הטיפולי והרוחני המרכזי להתמודדות עם יצריו השליליים של האדם.
• רבי טרפון העיד על רבי ישמעאל כי הוא "חכם גדול ובקי באגדות", עדות המוצאת את ביטויה המלא בשפע המדרשים, האמרות וההנהגות שהותיר אחריו.^[7]

סיכום ומסקנות

פועלו ומשנתו של התנא רבי ישמעאל מציגים דגם של מנהיגות רוחנית המשלבת בהרמוניה מתודית בין היגיון לוגי סדור לבין רגישות חברתית ואנושית עמוקה.^{[3, 6]} בעוד שחברו רבי עקיבא פנה אל המחוזות המיסטיים של דרשת האותיות היתירות והפיכת הטקסט למרחב אינסופי של ריבויים הרמנויטיים, רבי ישמעאל שמר על חוסנה של השפה האנושית וקבע כי התורה מדברת בלשון בני אדם.^{[3, 6, 9]} מתודה זו אפשרה לו לגבש מערכת חוקים הגיונית, מתונה וסבירה, המונעת החמרה מיותרת בדיני נפשות ומקילה על יישום ההלכה בחיי המעשה.^[9]

תפיסתו החברתית החיובית – הדורשת שילוב של תורה עם מלאכה, מגלה חמלה עמוקה לעוניים של ישראל ופועלת לתיקון חברתי – הפכה אותו למנהיג נערץ שזכרו נחקק בליבם של בני דורו והדורות הבאים.^{[3, 19, 21]} גם בלכתו בדרך כל הארץ, בעינויים קשים שהיוו את אחד הפרקים הטרגיים ביותר בתולדות החורבן, נותר רבי ישמעאל סמל של מסירות נפש, טהרה ומידות טובות, המלכד סביב מורשתו את עולם ההלכה, האגדה והקבלה כאחד.^{[1, 8]} מורשתו של רבי ישמעאל מוסיפה להדהד מדי בוקר בבתי הכנסיות, בעת קריאת שלוש עשרה המידות שבהן התורה נדרשת, עדות נצחית לתרומתו המכרעת לעיצובו של ארון הספרים היהודי.^{[4, 14]}