Рав Йехуда Алкалай

Предвестник политического сионизма и естественного избавления: деятельность и учение рабби Йехуды бен Шломо Хай Алкалая

Биографический фон и исторический контекст: меняющаяся балканская среда и Дамасское дело

Рабби Йехуда бен Шломо Хай Алкалай (1798–1878) действовал в XIX веке как один из самых влиятельных духовных руководителей и мыслителей Балканского полуострова.^{[1, 2]} Он служил сефардским раввином в общине Землина (Земуна) в Сербии — в географической и политической среде, отмеченной национальным пробуждением балканских народов и процессами глубоких перемен в Османской империи.^[1] Рабби Алкалай был ближайшим учеником каббалиста и мыслителя рабби д-ра Йехуды Бибаса, который привил ему убеждение, что практическое политическое действие следует соединять с традиционными мессианскими чаяниями.^[1]

Драматический поворот, сформировавший политическую мысль рабби Алкалая, произошёл в 1840 (5600) году — в год, когда случилось тяжёлое Дамасское дело.^{[1, 2]} Это потрясение вместе с успешным дипломатическим вмешательством влиятельных еврейских деятелей Запада, таких как Адольф Кремьё и Моше Монтефиоре, произвело в сознании рабби Алкалая переворот.^[1] Он понял, что политическая, правовая и экономическая сила евреев диаспоры может стать реальным рычагом для достижения суверенитета и безопасности в Эрец-Исраэль.^[1] Эти события привели его к выводу, что процесс избавления не обязательно должен совершиться лишь через катастрофический разлом или сверхъестественное чудо: он может идти как исторически-дипломатический путь, направляемый людьми.^{[1, 2]} Как впоследствии отметил историк и писатель Шмуэль Лейб Цитрон в своём исследовании о нём, по своим взглядам и практическим планам рабби Алкалай должен считаться первопроходцем современного политического сионизма.^[1]

Рабби Алкалай не ограничился теоретическими сочинениями и дипломатической деятельностью издалека: в 5634 году (в разных источниках указывается 1871 или 1874 год) он воплотил свои взгляды в жизнь и совершил алию в Эрец-Исраэль.^{[2, 3]} По прибытии он сначала поселился в Яффо, а затем переехал в Иерусалим, где энергично трудился над продвижением идеи возвращения в Сион и производительного заселения.^[3] Эта деятельность вовлекла его в острые и затяжные споры с раввинами и руководителями «старого ишува», видевшими в его активизме угрозу институту «халуки» и пассивному образу жизни, ожидающему лишь чудесного избавления.^[3] Рабби Алкалай скончался примерно через четыре года после своей алии, 4 тишрея 5639 (1878) года, и был похоронен на сефардском участке кладбища на Масличной горе, оставив богословское наследие, изменившее облик еврейской истории.^{[2, 3]}

Революция национальной тшувы: переход от пассивного понимания к религиозному активизму

В русле богословской мысли XIX века учение рабби Алкалая представляет собой беспрецедентный прорыв. Ему удалось нейтрализовать главную богословскую преграду, стоявшую перед соблюдающими заповеди евреями, — страх перед «торопливым приближением конца» и нарушением Трёх клятв, — путём нового определения понятия «тшува» (раскаяние, буквально «возвращение»).^{[4, 5]} Свои рассуждения он открыл взволнованным и искусным обращением в духе религиозной риторики:

«Открывающий руку в раскаянии — к земле доброй и пространной; это — приход, это — возвращение, чтобы дать вам будущность и надежду; исцелю их отступничество, возлюблю их по щедрости, и не будут они более томиться; обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся».^[5]

Исходя из этого понимания, рабби Алкалай категорически разграничил два отдельных механизма тшувы ^[5]:

• Частная тшува: определяется как духовное и нравственное возвращение отдельного грешника от его личных прегрешений, согласно галахическим и нравственным определениям, установленным мудрецами прежних поколений в таких книгах, как «Ха-Рокеах», «Решит хохма» и «Хохмат ха-левавот».^[5] Эта тшува предназначена для исправления частных изъянов человека и была сотворена ещё до сотворения мира, чтобы сделать возможным существование человечества.^[5]
• Общая тшува (национальная тшува): определяется как физическое и коллективное возвращение всего Израиля в землю наследия наших отцов.^[5] Рабби Алкалай горячо утверждал, что библейские стихи, обещающие тшуву народа, говорят не об отвлечённом нравственном исправлении в изгнании, а о физическом акте алии и заселения Эрец-Исраэль, и решительно заявлял: «Это — приход, и это — возвращение».^[5]

Прямым следствием этого разграничения стало изменение порядка этапов избавления. Рабби Алкалай установил, что естественное избавление, представленное мессианским понятием «Машиах бен Йосеф» (символизирующим земное, сельскохозяйственное и политическое строительство), должно предшествовать чудесному избавлению, представленному «Машиахом бен Давидом».^[4] Его оригинальное толкование известного изречения мудрецов «Истекли все сроки конца, и дело зависит лишь от тшувы» превратило тшуву из требования религиозного самоистязания в диаспоре в практическое требование алии в Эрец-Исраэль.^[4] Этот процесс превращает практический сионизм в активную и неотложную галахическую заповедь, а не в мессианский грех.^{[4, 5]}

Учёный разбор в сочинении «Петах ке-худа шель махат»: решение вопроса о позиции Рамбама

Чтобы придать своему подходу твёрдую галахическую силу, которую не смогло бы оспорить основное течение ортодоксии, рабби Алкалай обратился в своей книге «Петах ке-худа шель махат» («Отверстие с игольное ушко»; посвящённой толкованию главы о тшуве в книге Второзакония) к разрешению явного учёного затруднения в решении Рамбама.^[5] Он поставил принципиальный вопрос: почему Рамбам включил заповедь тшувы в перечень косвенно, в формулировке «когда он совершает тшуву, он обязан исповедаться», а не определил её как самостоятельную и действенную предписывающую заповедь, обязывающую человека возвращаться к своему Богу в любое время?^[5]

Решение рабби Алкалая основано на разграничении временного и пространственного измерений заповеди тшувы ^[5]:

Разграничение между обещанием на будущее и обязанностью настоящего: стихи Торы и Пророков, предрекающие великую тшуву в конце дней, относятся к «исключительной тшуве» — то есть к общей тшуве и физическому возвращению в Землю.^[5] Поскольку речь идёт о долгом историко-коллективном процессе, Рамбам как законоучитель повседневной галахи не мог определить его как личную предписывающую заповедь, возложенную на отдельного человека в каждый момент.^[5] Поэтому Рамбам включил в число постоянных заповедей лишь исповедь (составляющую часть определения частной, повседневной тшувы), а стихи Торы оставил как божественное обещание на грядущее.^[5]

Разрешение противоречия между обязанностью сегодняшнего дня и видением завтрашнего: на вопрос, почему Тора связывает тшуву с концом дней, тогда как обязанность тшувы лежит на человеке каждый день — из опасения «пусть раскается сегодня, ибо может умереть завтра», — рабби Алкалай ответил, что ежедневная обязанность целиком относится к плоскости частной тшувы.^[5] Напротив, тшува, о которой Тора говорит в контексте конца дней, — это общая тшува, национальное движение возвращения в Землю.^[5]

Территориальная необходимость для совершенной веры: рабби Алкалай углубил связь между физическим пространством и духовностью и опирался на крайнее утверждение мудрецов: «Живущий за пределами Земли подобен тому, у кого нет Бога».^[5] Отсюда он доказывал, что невозможно достичь полной и правильной религиозной связи с Богом, пока еврейский народ рассеян в изгнании.^[5] Общая тшува — то есть физическое возвращение в Землю — есть необходимое и полное условие возвращения народа к своему Богу.^[5]

Начертание карт избавления: хронологический обзор его письменного наследия

Сочинения рабби Алкалая отражают постепенный переход от традиционной гомилетики и каббалы к формулированию конкретных политико-экономических планов.^[2] В своих трудах он пользовался разными языками, главным образом ивритом и ладино (языком сефардских евреев на Балканах), чтобы охватить как можно более широкую аудиторию.^[2]

В своих ранних книгах, таких как «Даркей ноам», напечатанной в городе Белоградо (Белград), он заложил идейные основы национального пробуждения и подвергся за это критике и насмешкам со стороны консервативных кругов общины.^[2] В ответ на эти насмешки он опубликовал в 5600 (1840) году в городе Офен (ныне Будапешт) сочинение «Шалом Ерушалаим», написанное на ладино шрифтом Раши.^[2] В этом сочинении он привёл библейские намёки и доказательства того, что естественное избавление должно начаться в том же году, прямо указывая на политическое значение Дамасского дела.^[2]

Сочинение «Гораль ла-Шем» представляет вершину развития политического плана.^[2] В этой книге рабби Алкалай изложил практические механизмы создания национального дома для еврейского народа в Эрец-Исраэль, которые в точности предвосхищают учреждения, созданные сионистским движением десятилетия спустя.^[2] План включал прямое дипломатическое обращение к османскому султану и европейским державам с целью получения правовой концессии (хартии) на Землю, создание национального фонда для покупки земель и организацию планомерного сельскохозяйственного поселенческого предприятия.^[2]

У этого плана был прямой и разрушительный исторический канал передачи в светский мир: Яаков Герцль, отец Биньямина Зеэва Теодора Герцля, жил в Землине и был близким учеником и членом общины рабби Алкалая.^[2] Яаков непосредственно соприкасался с проповедями, книгами и политическим видением раввина, особенно с сочинением «Гораль ла-Шем».^[2] Этот факт проливает новый свет на возникновение современного политического сионизма: он показывает, что идеи Теодора Герцля в его книге «Еврейское государство» и в его дипломатическом видении возникли не из ничего и не исключительно как следствие западного антисемитизма, а глубоко и прямо питались национально-галахическим фундаментом, заложенным рабби Алкалаем на Балканах.^[2]

Сравнительный анализ и историографический взгляд: рабби Алкалай в сравнении с предвестниками сионизма и Герцлем

Явление «предвестников сионизма» в середине XIX века отражает глубинное течение перемен в сознании, параллельно охватившее различные еврейские общины.^{[1, 7]} Хотя эти мыслители действовали порознь, они пришли к сходным выводам о необходимости практического еврейского суверенитета в Эрец-Исраэль.^{[1, 7]} Вместе с тем сравнение мысли рабби Алкалая с его современниками подчёркивает его политическое и богословское своеобразие.^{[1, 4]}

Если рабби Калишер и рабби Гутмахер сосредоточились на практической местной сельскохозяйственной плоскости и на покупке земель в Эрец-Исраэль ^[1], а Мозес Гесс развил историко-социалистическую философию ^[1], то рабби Алкалай представил наиболее широкую политико-дипломатическую концепцию.^{[1, 2]} Он понимал, что решение еврейского вопроса требует национальных финансовых учреждений и переговоров с мировыми державами — элементов, ставших впоследствии опорами герцлевского сионизма.^[2] Его влияние на семью Герцля, таким образом, представляет собой прямое связующее звено между сефардско-балканским миром Торы и политическим руководством современного сионизма.^{[1, 2]}

Итоги и выводы

Деятельность и учение рабби Йехуды бен Шломо Хай Алкалая дают глубокое историографическое понимание корней сионистского движения.^{[1, 4]} Всесторонний анализ его мысли показывает, что сионизм родился не только как светский ответ на кризисы эмансипации и антисемитизма в Европе, но вырос из внутреннего и глубокого богословского ядра, созданного законоучителями и каббалистами сефардского мира.^{[1, 4, 5]}

Рабби Алкалай мудро использовал классические учёные инструменты, чтобы совершить понятийную революцию.^[5] Определив суверенитет и алию как «общую тшуву» и разобрав галахическую позицию Рамбама в своём сочинении «Петах ке-худа шель махат», он создал богословскую модель, позволяющую активно участвовать в истории, не нарушая рамок традиции.^[5] Его видение первенства естественного избавления («Машиах бен Йосеф») перед чудесным избавлением сформировало активистское сознание религиозного сионизма на протяжении его поколений.^[4]

Его подробные планы в сочинении «Гораль ла-Шем», задуманные им национальные финансовые учреждения и его дипломатическая и личная деятельность в Эрец-Исраэль и в Европе делают его ключевой исторической фигурой.^{[2, 3]} Прямое звено передачи его идей через семью Герцля показывает, что политическое видение рабби Алкалая оставило неизгладимый след в институциональной структуре зарождавшегося еврейского государства и сделало его одним из важнейших творцов современного еврейского национализма.^{[1, 2]}