Элияху Бенамозег

Введение: жизнь, семейная родословная и формирование личности

Рабби Элияху Бенамозег (Рааба), действовавший в XIX веке в Ливорно в Италии, представляет собой уникальный философский и богословский голос в ландшафте еврейской и галахической мысли.^{[1, 2]} Бенамозег родился в Ливорно 24 апреля 1823 года (13 ияра 5583 года) и скончался в том же городе 6 февраля 1900 года (7 адара I 5660 года).^[2] Его семейное происхождение являет слияние глубоких традиций магрибского еврейства с культурной открытостью итальянского еврейства; его отец, Авраам бен Шем Тов, уроженец Феса в Марокко, оставался бездетным до 70 лет и в этом возрасте женился на Кларе с согласия своей первой жены.^[2] Бенамозег родился, когда отцу был 71 год.^[2] Его мать, Клара, была дочерью судьи-каббалиста рабби Авраама Рафаэля Кориата, родившегося в Тетуане и действовавшего в Могадоре и Ливорно.^[2]

Элияху лишился матери в четыре года, а отца — в пять лет, и его воспитывал дядя, великий судья и каббалист рабби Йехуда Кориат, ставший для него духовным отцом и главным учителем.^[2] В юности Бенамозег был вынужден заниматься торговлей и работал на местном хлопковом складе.^{[1, 2]} Этот период он описывал как своего рода духовный домашний арест: он прятался за кипами хлопка, чтобы тайком читать сочинения Баруха Спинозы, или прятал книги итальянского католического мыслителя Винченцо Джоберти под рабочим прилавком.^[2] Много лет спустя он писал, что в то время чувствовал себя узником и что снова и снова откладывал в сторону счётные книги, чтобы взяться за книги Торы и науки.^[2]

В конце концов он оставил мир торговли и целиком посвятил себя изучению Торы и мысли.^[1] Всего в 18 лет он получил раввинское посвящение и около пятидесяти лет был главой раввинского суда и раввином общины Ливорно.^{[1, 2]} Его общее образование значительно превосходило принятое в его поколении; он владел примерно двадцатью языками, среди них ивритом, французским, итальянским, латынью, арабским, персидским и английским.^[2] Его знание источников Торы наизусть сочеталось с глубокой осведомлённостью в западной философии — от философов-досократиков до Эдуарда фон Гартмана.^[2] Большинство его рукописей, насчитывающих около 40 000 страниц, исследовал рав доктор Элияху Рахамим Зини, которому пришлось просмотреть около 10 000 книг, чтобы расшифровать и разъяснить их.^[2]

Типография в Ливорно и её влияние на мир книги Торы

Параллельно со своим духовным руководством Бенамозег основал в Ливорно независимую типографию, ставшую центром распространения священных книг мудрецов Востока и Запада.^{[1, 2]} Это предприятие позволило ему издавать собственные книги, а также наводить культурные мосты между еврейскими общинами Средиземноморья.^{[1, 2, 3]} Типография печатала, среди прочего, книги мудрецов Марокко, Алеппо (Арам-Цовы), Сирии и Багдада и тем самым способствовала сохранению творчества в области Торы стран ислама.^[2]

Помимо выпуска галахических книг, типография служила площадкой для печатания общинных сочинений, проповедей и надгробных речей, таких как надгробная речь, написанная Бенамозегом в 1873 году по случаю кончины Чезаре Кастелли (Parole pronunciate nel cimitero israelitico sulla salma di Cesare Castelli), а также его итальянское сочинение о посланцах Святой земли (Le missioni di Terra Santa).^{[2, 4]}

Переворот в понимании Устной Торы и обращение герменевтической зависимости

В своих сочинениях, посвящённых защите Устной Торы, и прежде всего в «Мево ла-Тора ше-бе-аль пе» («Введение в Устную Тору», основанном на серии статей, опубликованных им в газете «ха-Леванон») и в «Масорет — ве-хи Тора ше-бе-аль пе» («Традиция, то есть Устная Тора», первоначально опубликованном на французском языке под названием De la Tradition), Бенамозег совершил глубокий онтологический и концептуальный переворот.^{[2, 5]} В распространённом учёном представлении Письменная Тора воспринимается как первичный текст, тогда как Устная Тора определяется как вторичное толкование, производное от него.

Бенамозег обратил направление герменевтической зависимости.^[2] По его мнению, устная традиция и есть первичный, живой и творящий источник, тогда как Письменная Тора — не более чем частичное и ограниченное её отображение.^[2] Этот переворот можно описать через соотношение между Письменной Торой (T

W

) и Устной Торой (T

O

). Вместо общепринятой формулы, предполагающей, что Устная Тора выводится из Письменной:

• T
• W
• ⟶T
• O
• Бенамозег выдвинул обратное уравнение, согласно которому Письменная Тора черпает свою силу и само своё существование из обширного пространства Устной Торы:
• T
• O
• ⟶T
• W

илиT

W

⊂T

O

Устная Тора — не внешний комментарий и не позднее дополнение к библейскому тексту, а формирующая основа, без которой Письменная Тора лишена всякого практического и богословского смысла.^[2] Бенамозег испытал глубокое влияние европейских романтических представлений своего времени, отдававших первенство неписаной народной традиции перед сухими письменными документами.^[2] Этот путь служил ему изощрённым апологетическим орудием против библеистов и реформистов, пытавшихся подорвать авторитет мудрецов одними лишь средствами библейской филологии.^[2]

Метафизика бесконечного и апологетическая защита каббалы

Рабби Бенамозег считается самым выдающимся защитником тайного учения в Новое время.^{[1, 2]} Его защита была обращена против двух главных очагов критики: рационалистической критики Шмуэля Давида Луццатто (Шадаля), на которую он ответил в книге «Таам ле-Шад» (использующей игру слов на буквах «Шадаль»: «перестановка имени Шадаль»), и более ранней критики рабби Йехуды Арье из Модены в книге «Ари нохем», на которую он ответил в своём сочинении «Эймат мафгиа аль Ари».^{[2, 3, 6, 7]}

Своеобразие защиты Бенамозега заключено в его эпистемологическом подходе: он утверждал, что понимание каббалы, подобно высшей математике или произведению искусства, требует особого внутреннего дарования и глубокой душевной близости к предмету.^[2] По его мнению, рационалистическая критика Модены проистекала из сознания, лишённого сочувствия и надлежащего духовного чутья, а не из обоснованных объективных доводов.^[2] В книге «Таам ле-Шад» Бенамозег построил спор как герменевтический диалог двух персонажей: «Хофни» (излагающего возражения Шадаля) и «Пинхаса» (отвечающего и представляющего мнение автора), используя те самые лингвистические и филологические инструменты, которыми пользовался сам Шадаль, чтобы доказать древность Зоара.^[2]

На этой основе Бенамозег развил метафизическую мысль, наводящую мост между каббалистическим понятием «Эйн соф» (Бесконечный) и современным философским мышлением.^[2] Он утверждал, что интеллектуальное бессилие человека — самое явное доказательство существования бесконечного, ибо человеческое познание всегда ощущает предел, тайну и тени, свидетельствующие о существовании бесконечного пространства за ними.^[2] В сочинении «Спиноза и каббала» он стремился доказать, что западная философия и немецкий идеализм глубоко обязаны еврейской каббале через посредничество Спинозы.^[2] По его мнению, если каббала воспевает свои метафизические догмы на символическом и поэтическом языке, то Спиноза пытался доказать их рационально и сухо.^[2]

Космический универсализм: Израиль, христианство и ислам

В центре поздней мысли Бенамозега стоит стремление к единству рода человеческого, сформулированное в его монументальной книге «Израиль и человечество» (во французском оригинале: Israël et Humanité).^[2] Бенамозег тщательно различал национальную еврейскую особость (партикуляризм) и глобальную нравственную обязанность (универсализм).^[2] По его мнению, если народ Израиля обязан исполнять 613 заповедей в силу Синайского завета, то остальные народы мира обязаны соблюдать семь заповедей потомков Ноя.^[2] Он стремился не к массовому обращению в иудаизм, а к исправлению мифологических верований и включению их в универсальную религию Ноя, и тем самым — к возвращению божественных искр, рассеявшихся среди семидесяти народов после кризиса Вавилонской башни.^{[2, 8]}

Его книга «Еврейская этика и христианская этика» (опубликованная в 1867 году) опирается на структуру из 12 глав, между которыми существует следующее тематическое соотношение:

Главы сочинения=10

Христианство

+2

Ислам

=12

В этих главах Бенамозег предлагает сравнительный и амбивалентный анализ двух этих религий ^[2]:

• Христианство: Бенамозег признаёт за ним историческую заслугу в распространении монотеизма, но резко критикует его этику.^[2] По его мнению, христианство держалось за метафизическую и религиозную сторону иудаизма, тогда как практический закон был упразднён Павлом, что привело к нравственной анархии и к презрению к телу и материальному миру.^[2] Поскольку реальность требует государственного управления, в христианстве возникло опасное смешение церкви и государства (религии и политики), породившее хищнические явления, такие как инквизиция.^[2]
• Ислам: в отличие от христианства, ислам заимствовал из иудаизма главным образом социальные и политические аспекты.^[2] Вместе с тем Бенамозег критикует ислам за то, что тот перенёс вожделения тела и наслаждения этого мира в мир грядущий и превратил понятие воздаяния и воскресение мёртвых в материалистическое продолжение плотской жизни.^[2] Он подытожил это утверждением, что ислам предпочёл политико-социальную сторону иудаизма, тогда как христианство — его религиозно-метафизическую сторону.^[2]

Его книга «Израиль и человечество» была первоначально издана его помощником-неевреем Эме Пальером (Aimé Pallière), который отредактировал и дополнил книгу, но опустил целые отрывки оригинальной рукописи.^[2] Рав доктор Зини заново перевёл книгу на основе полных рукописей, чтобы представить учение Бенамозега без этих пропусков.^[2]

Полемика вокруг «Эм ла-Микра» и раввинская кампания против неё

Главный толковательный труд рабби Бенамозега, «Эм ла-Микра», напечатанный в пяти томах в 1862–1863 годах, вызвал широкую религиозную и раввинскую полемику.^{[1, 3, 4]} Книга стремилась защитить традицию от библейской критики с помощью данных современного исследования, однако содержала три смелых утверждения, которые консервативные круги восприняли как проблематичные ^{[3, 4, 9]}:

• Теория древних свитков: Бенамозег соглашался с мнением, что до Моисея существовали книги или свитки, фиксировавшие деяния праотцев, и что из них была собрана часть повествований Торы: «Мы позволили себе согласиться с мнениями тех, кто говорит, что до Моисея были книги или свитки... и из них были собраны повествования Торы».^[9]
• Сопоставление каббалы с платоновской философией: Бенамозег указал на явное соответствие между идеями книги Зоар и учением Платона и утверждал, что знатоки тайного учения и Платон стремились к одному и тому же духовному источнику.^[9]
• Сходство с законами Древнего Египта: он отверг разделительный подход Шадаля и утверждал, что между законами Торы и законами древних народов существует большое сходство, хотя и подчёркивал, что Тора очистила истину («пищу») от языческой лжи («отбросов»).^[9]

Эти позиции вызвали яростное противодействие среди еврейских общин Средиземноморья.^{[2, 9]} Через три года после выхода книги, в 5625 году (1865), раввины Алеппо обратились с посланием к мудрецам Иерусалима, требуя сжечь Пятикнижия, в которых был напечатан этот комментарий, после того как в общине Дамаска книгу уже фактически сожгли.^{[2, 9]}

В ответ на нападки Бенамозег обратился к раввинам Иерусалима с посланием, сочетавшим витиеватый иврит с глубокой иронией, в котором сравнил себя со стариком, женатым на двух жёнах — молодой и старой, — ненавидящих друг друга.^[2] Молодая (олицетворяющая современность) выдёргивает его чёрные волосы, а старая (олицетворяющая консерватизм) — его седые, пока он не остаётся лысым с обеих сторон.^[2] Он подытожил это словами: «Я не ассимилятор и не ожидающий Мессию, не Шаммай и не Гилель, не день и не ночь».^[2]

Когда мудрецы Ливии хотели отлучить его за то, что они считали склонностью к библейской критике, он ответил им с возмущением: «Почему вы отлучаете только меня? Вы должны отлучить и Ибн Эзру. Чего вы хотите от меня?!»^[9] Он подчёркивал, что исследование исторической истины не противоречит вере и что его путь опирается на основы, заложенные величайшими из ришоним.^{[2, 9]} В последних поколениях его образ подвергся переоценке; в своём еженедельном уроке на Хануку 5783 года гаон рабби Меир Мазуз привёл сгулу (духовное средство) для неженатых, помогающую вступить в брак (прыжок через костёр из ханукальных масел в восьмой день), которую он приписал Бенамозегу, при этом восхваляя его комментарии и называя его философом и великим мудрецом, на которого можно положиться.^[9]

Итоги и значение его учения для поколений

Наследие рабби Элияху Бенамозега являет образец встречи абсолютной галахической и метафизической традиции со свободным и критическим использованием современных исследовательских инструментов.^{[1, 3, 4]} Его сочинения, наводящие мосты между культурами и рождённые глубокой экзистенциальной и интеллектуальной двойственностью, опередили своё время и предложили оригинальные решения кризисов современности и секуляризации.^[2] Обратив отношения зависимости между Письменной и Устной Торой, построив универсальное ноахидское богословие и философски защитив тайное учение, Бенамозег стремился обеспечить духовное превосходство иудаизма на мировой арене.^[2]

Хотя из-за яростных споров, сопровождавших его жизнь, он был оттеснён на обочину коллективной памяти, исследование его сочинений в последнем поколении и их издание в поэтапных комментированных изданиях выводят его труды на авансцену интеллектуальной жизни еврейской мысли и представляют его как одного из самых оригинальных и смелых богословов, вышедших из итальянского еврейства и сефардского мира Торы в Новое время.^{[2, 5, 9]}