Эномай из Гадары

Бич Аполлона: научное исследование об Эномае из Гадары, его антифаталистической полемике и её восприятии у раввинов

Исторический и географический контекст Гадары II века

Интеллектуальный ландшафт II века н. э. отличался классицизирующим возрождением, в ходе которого римская имперская элита под покровительством императора Адриана щедро вкладывала средства в восстановление и поощрение традиционных греческих гражданских культов и оракулов.^{[1, 2]} В этом контексте город Гадара, расположенный на севере Иордании, стал крупным центром эллинистической культуры в Декаполисе.^{[1, 3]} Хотя название Гадара семитского происхождения, город был основан заново и эллинизирован и в конечном счёте прославился как родина влиятельных писателей и философов, среди них сатирик Менипп, поэт Мелеагр и эпикуреец Филодем.^[3] Во время Иудейской войны и после неё в Гадаре рядом с языческим населением жили евреи, что сделало город важной географической и культурной точкой соприкосновения эллинизма, раннего христианства и складывавшегося раввинистического иудаизма.^[3]

Расцвет Эномая из Гадары пришёлся на это адриановское возрождение, что подтверждают древние хронографы.^[1] «Хроника» Иеронима относит расцвет Эномая к 224-й Олимпиаде, охватывающей 117–121 годы н. э., и ставит его рядом с Плутархом Херонейским, Секстом Херонейским и киником Агафобулом.^{[1, 4]} Георгий Синкелл также связывает философскую деятельность Эномая с 109–120 годами н. э.^[1] Эномай выступал видным голосом «младших киников» — движения философов II века, известных своим независимым, антидогматическим и нередко вызывающим образом жизни.^{[5, 6, 7]} В отличие от классического кинизма, который порой стереотипно изображали как антиинтеллектуальный, такие фигуры II века, как Демонакт, Перегрин Протей и Эномай, обнаруживали глубокую осведомлённость в метафизических спорах, классической литературе и риторических приёмах.^{[7, 8]}

Переосмысление кинической философии и библиография Суды

Особый вклад Эномая в кинизм состоит в его отказе от школьного догматизма.^{[6, 7]} Император Юлиан сохранил важное свидетельство о самопонимании Эномая, цитируя его заявление, что кинизм — это ни антисфенизм, ни диогенизм.^{[4, 9]} Это высказывание указывает на сознательное стремление отделить киническую практику от исторических фигур основателей, ставя нравственную автономию личности выше школьной преемственности.^{[4, 7]} Эномай определял свою философию не как жёсткий набор доктрин, а как экзистенциальную позицию, которую его критики, например Юлиан, неодобрительно характеризовали как своего рода отчаяние, скотскую жизнь, не считающуюся ни с чем благородным или добродетельным, и бесстыдное, наглое презрение ко всему человеческому и божественному.^{[1, 5, 9]}

Несмотря на обвинения Юлиана в нечестии и умственной лености, библиографические сведения, сохранившиеся в Суде, показывают, что Эномай был плодовитым и весьма образованным автором.^{[4, 6, 9]}

Юлиан отмечает, что Эномай писал трагедии под стать своим прозаическим рассуждениям, называя их невообразимо гнусными сочинениями, переходящими самые пределы зла.^{[6, 9]} Это драматическое творчество позволяет предположить, что Эномай использовал разнообразные литературные жанры для критики традиционного греческого богословия, высмеивая трагическую судьбу классических героев и произвольный нравственный порядок олимпийских богов.^{[6, 9]}

Разоблачение шарлатанов: филологический и исторический анализ фрагментов

Эномай более всего известен своей обширной полемикой против прорицания, озаглавленной «Разоблачение обманщиков» (Goēton Phōra; лат. Detectio Praestigiatorum), значительные части которой сохранил христианский апологет Евсевий Кесарийский в V книге «Евангельского приготовления» (Praeparatio Evangelica).^{[1, 6]} Современная наука, особенно критическое издание Юргена Хаммерштедта, реконструировала шестнадцать сохранившихся фрагментов этого сочинения, восстановив голос Эномая из апологетической рамки, в которую его встроил Евсевий.^{[2, 4, 10]} Эномая побудило написать этот трактат то, что он лично был обманут оракулом; этот опыт подтолкнул его исследовать систематическую испорченность, денежную алчность и структурное мошенничество крупных святилищ, особенно Пифийского храма Аполлона в Дельфах.^{[1, 6]}

Критический метод Эномая в высшей степени риторичен: он сочетает едкие пародии на Аполлона с подробным историческим толкованием знаменитых обращений к оракулу, чтобы показать их логическую непоследовательность.^{[1, 11]} Вместо того чтобы рассматривать оракулы как сверхъестественные тайны, Эномай оценивает их как простой человеческий обман.^{[1, 12]} Он систематически разоблачает рассчитанную двусмысленность жреческого ремесла, показывая, что «божественные» ответы тщательно составлялись так, чтобы оракул формально оставался прав при любом историческом исходе.^[9]

Во фрагментах, сохранившихся в главах с 19 по 36 V книги «Евангельского приготовления», Эномай разбирает несколько легендарных эпизодов с оракулами.^{[9, 11]} Он подчёркивает нравственную несостоятельность Дельфийского оракула во время афинского мора, цитируя повеление Аполлона афинянам послать своих юношей и девушек Миносу, чтобы те были брошены в могучее море в возмещение за смерть Андрогея.^[9] Эномай указывает на жестокость божества, которое требует смерти невинных детей, позволяя настоящим убийцам избежать наказания, и сухо замечает, что истинный бог повелел бы афинянам раскаяться и упражняться в добродетели, а не предписывал бы мор за мором и много смертей за одну.^[9]

Подобным же образом Эномай разбирает оракул, данный вождям Гераклидов Темену и Аристомаху.^[9] Когда Аристомах вопросил оракул, Аполлон пообещал победу «через теснины», и это побудило его напасть через Истм, где он был убит в бою.^[9] Когда его сын Темен пожаловался на смерть отца, Аполлон сменил определение, утверждая, что имел в виду не «теснины» на суше, а теснины «широкогрудого» моря.^[9] Затем Темен отплыл, но его поход был погублен мором после того, как он убил всадника Карна.^[9] Эномай высмеивает эту языковую гибкость, называя Аполлона проклятым и бесстыдным прорицателем, который выбирал двусмысленные выражения, чтобы в случае успеха вопрошающего бог мог приписать заслугу себе, а в случае неудачи — обвинить человека в неверном толковании загадки.^[9]

Эномай также сосредотачивается на знаменитом вопрошании Крёза Лидийского, который украсил Дельфийский храм бесчисленными золотыми приношениями, лишь чтобы услышать, что если он перейдёт реку Галис, то будет разрушено великое царство.^[9] Когда разрушенным царством оказалось царство самого Крёза, Аполлон оправдывался тем, что Крёзу следовало спросить, какое царство имелось в виду.^[9] Эномай анализирует это как классический пример интеллектуального мошенничества, утверждая, что Аполлон говорил в полном неведении о том, что должно произойти, и поступал ничуть не лучше обычных фокусников, знахарей и софистов, которые бросают своих клиентов, прикарманив их золото.^{[1, 9]}

Эта киническая сосредоточенность на человеческом обмане контрастирует с физиологическими и демонологическими объяснениями прорицания, которые предлагали другие позднеантичные авторы.^{[12, 13]} Например, Ориген («Против Цельса» VII.3, III.25) и Иоанн Златоуст (гомилия на Первое послание к Коринфянам) сосредотачивались на физической механике пифийского пророчества, описывая, как пророчица сидела над Кастальской/Пифийской расщелиной, вдыхая через свои женские органы парообразную злотворную пневму, чтобы прийти в состояние неистового экстаза.^[13] Если христианские авторы подчёркивали это физиологическое вагинальное вдыхание как доказательство буквальной одержимости демонами, то Эномай придерживался строго рационалистической критики, сводя весь аппарат оракулов к систематическому человеческому шарлатанству, денежной алчности и легковерию простаков.^{[1, 14]}

Метафизическая свобода против космической судьбы: критика стоицизма

Логическое ядро нападок Эномая на прорицание — его защита человеческой свободы воли (элевтерия) от эллинистического детерминизма; этот спор сохранился в VI книге «Евангельского приготовления» Евсевия.^{[1, 11]} Главной мишенью Эномая была стоическая школа, пытавшаяся выстроить компатибилистскую систему.^{[1, 15]} Стоики, представленные в классических спорах такими фигурами, как Хрисипп, утверждали, что космосом управляет жёсткая взаимосвязанная сеть физической причинности (хеймармене).^[15] Они иллюстрировали это метафорой катящегося цилиндра: внешняя сила даёт первоначальный толчок, но цилиндр катится благодаря собственной внутренней природе.^[15] Для стоиков человеческая свобода действия сохранялась, поскольку наши внутренние нравственные решения, хотя и предопределённые судьбой, выражали нашу особую внутреннюю природу.^[15]

Эномай отверг этот стоический компромисс как логическое противоречие, заявив, что смешение и сочетание двух понятий — что нечто находится во власти самих людей и что тем не менее существует неизменная цепь причинности — самое смехотворное из всего.^[1] Он утверждал, что если причинный детерминизм абсолютен, то:

Причинный детерминизм⟹Отсутствие выбора

Если каждое событие заключено в физическую цепь причин и следствий, люди не могут выбрать сделать одно, а не другое, и всякий нравственный выбор становится иллюзией.^[15] Эномай указывал, что если человеческие поступки диктуются судьбой, то философам совершенно бесполезно наставлять учеников стремиться к добродетели, а законам в высшей степени несправедливо назначать похвалу или порицание, награды или наказания за поступки, которые не могли быть иными.^{[15, 16]}

Эномай показал, что если стоики правы, то оракулы не обладали подлинным божественным предвидением, а лишь описывали математическую необходимость.^[17] Опираясь на «Философию из оракулов» Порфирия, Эномай указывал, что сами языческие боги признавали, что их пророчества выводятся из наблюдения звёзд по математическим принципам, а это показывает, что они не обладали никакой высшей божественной силой.^[17] Он подчёркивал нелепость того, что Аполлон предсказывает пол ребёнка по астрологическому расположению Луны и Венеры в момент зачатия, и высмеивает богов за признание того, что они не могли защитить собственные храмы от разрушения предопределёнными судьбой молниями.^[17] Если даже боги должны покоряться неизменным решениям Мойр, то людям следует поклоняться одной лишь Необходимости (Ананке) и совсем отбросить богов.^[17]

Эта безоговорочная защита свободы воли служит ценным сравнительным мостом к позднейшим христианским трактатам.^[18] Например, сирийский епископ IV века Евсевий Эмесский в своей гомилии De arbitrio, voluntate Pauli et Domini passione защищал нравственную свободу действия от стоического, гностического и манихейского детерминизма.^[18] Если Евсевий Эмесский использовал пастырскую схему первичной и вторичной причинности, чтобы примирить божественное верховенство с человеческой ответственностью, то Эномай использовал радикальный кинический скептицизм, чтобы полностью отделить человеческую свободу действия от всякого божественного или космического предопределения, возлагая ответственность за добродетель целиком на личность.^{[1, 5, 18]}

Политика восприятия: Евсевий Кесарийский и император Юлиан

Передача фрагментов Эномая высвечивает сложные идеологические конфликты поздней античности.^[2] Евсевий Кесарийский составил «Евангельское приготовление» между 313 и 318 годами н. э., в переходный период после Диоклетианова гонения.^{[12, 19, 20]} Во времена тетрархии римские императоры обращались к прославленным оракулам, таким как Дельфы, Дафна и Дидимы, чтобы узаконить свои жестокие кампании по искоренению христианства.^{[12, 19]} Ответы оракулов утверждали, что присутствие христиан препятствует общению с богами.^{[12, 19]} Для Евсевия использование систематического разоблачения этих святилищ, предпринятого языческим философом, было действенным способом лишить римское государство его традиционной религиозной легитимности.^{[2, 12, 19]}

Эта стратегия породила глубокий раскол в христианской апологетике.^[12] Если Лактанций и другие авторы утверждали, что языческие оракулы — это действующие демонические сущности, чья сила отражается крестным знамением, то Евсевий использовал Эномая, чтобы доказывать, что боги и их жрецы — простые шарлатаны.^{[1, 12]} Этот разбор вызвал яростную реакцию Юлиана в середине IV века, когда он пытался возродить гражданские культы, осуждая «бесстыдный» кинизм Эномая в пользу благочестивого, классицизирующего традиционализма.^{[1, 2, 9]}

Критика Эномая также тесно связана тематической преемственностью с Лукианом Самосатским, чьи диалоги «Зевс уличаемый» и «Зевс трагический» используют кинического персонажа Киниска, чтобы обнажить логические противоречия стоического провидения и обман предсказаний Аполлона.^{[14, 16]} Лукианова пародия, в которой Мом разоблачает Аполлона как шарлатана, близко повторяет «Разоблачение обманщиков» Эномая, что указывает на широкую литературную кампанию против традиционного прорицания во II веке, проходившую под влиянием кинизма.^{[14, 16]}

Раввинистическая загадка: Абнимос ха-Гарди и рабби Меир

Важной областью спора в современной классической и иудаистической науке является возможное отождествление Эномая из Гадары с Абнимосом ха-Гарди (אבנימוס הגרדי, также транскрибируется как Авнимос или Нимос) — языческим философом, который появляется в нескольких ключевых местах Талмуда и мидраша.^{[1, 5, 21]}

Лингвистические и этимологические доводы

Главный лингвистический довод, развитый Генрихом Грецем и Менахемом Лузом, предполагает, что имя Абнимос — раввинистическая переделка имени Эномай.^{[14, 21]} Путём греческой апокопы Ойномаос сократилось до Иномос или Нимос (что встречается в раввинистических вариантах), а приставка «Аб» (по-арамейски и на иврите «отец») была добавлена как почётный титул, обозначающий его положение уважаемого философа.^[14]

Прозвище ха-Гарди получило два разных истолкования:

• Географическое название по месту происхождения: это ивритское/арамейское искажение слова «гадарянин» (из Гадары, родины Эномая), отражающее меняющееся написание названия города Декаполиса.^{[3, 14]}
• Обозначение по роду занятий: оно происходит от греческого gerdios («ткач»), представляя Абнимоса «ткачом».^[22] Это согласуется со склонностью раввинов связывать философов с ремёслами или использовать образ ткачества как метафору его философской аргументации.^[22]

Ключевые раввинистические рассказы и диалоги

В раввинистической литературе Абнимос ха-Гарди изображён как высокочтимый мыслитель-нееврей, состоявший в близкой интеллектуальной дружбе с видным таннаем II века рабби Меиром.^{[1, 5, 23]} Эти рассказы представляют его как благожелательного собеседника, обладавшего утончённым, уважительным и глубоким пониманием еврейской культуры и закона.^{[5, 23]}

Космогония и Абба Йосеф-строитель (Шмот Раба 13:1)

Авнимос обратился к мудрецам с умозрительным метафизическим вопросом: «Как вначале была сотворена земля?».^[22] Заявив, что они не занимаются умозрительной космологией, мудрецы направили его к Аббе Йосефу-строителю.^[22] Авнимос нашёл Аббу Йосефа за работой высоко на кровельной балке.^[22] Абба Йосеф отказался спуститься, сославшись на свои обязанности подёнщика, но ответил на вопрос со своего рабочего места, объяснив, что Бог бросил прах из-под Престола Славы на воды, и он отвердел в землю, а камешки стали горами.^[22]

Этот рассказ служит раввинистической сатирой на греческую натурфилософию.^[22] Если Авнимос олицетворяет праздное умствование (дварим бтелим), то Абба Йосеф олицетворяет деятельное, нравственное созидание вселенной через честный труд.^[22] Показывая, что смиренный, соблюдающий закон строитель понимает творение лучше знаменитого философа, мидраш подчиняет греческую космологию нравственной практике еврейского закона.^[22]

Диалог о красильном котле (Хагига 15б)

Авнимос спросил рабби Меира: «Всякая ли шерсть, положенная в красильный котёл, поднимается?».^{[5, 21]} Меир ответил: «Та, что была чистой на теле матери, поднимается; та, что была нечистой на теле матери, не поднимается».^{[5, 21]}

Этот диалог использует особую форму загадки, распространённую в греко-еврейских интеллектуальных кругах.^[21] В своём историческом контексте загадка касается глубокого духовного кризиса, связанного с продолжавшимися отношениями рабби Меира с его бывшим учителем Элишей бен Авуей, который совершил отступничество и был прозван Ахер («Другой»).^{[5, 24, 25]} Вопрос Авнимоса исследует, могут ли те, кто подвергся воздействию развращающих чужих учений («красильный котёл»), уцелеть, не утратив своей идентичности.^{[5, 24]} Ответ Меира утверждает, что если исходная природа ученика чиста («чистая мать»), он может соприкасаться с чужой мудростью (например, с греческой философией), не впадая в ересь, — это защита его собственных эклектичных интеллектуальных границ.^{[21, 23]}

Стратегия против Израиля (Берешит Раба 65:20)

Языческие правители обратились к Авнимосу, чтобы спросить, смогут ли они успешно покорить еврейский народ.^{[5, 21]} Он дал знаменитый ответ: пока они слышат «щебет» (голоса) детей, изучающих Тору в синагогах и домах учения, евреи останутся непобедимыми.^{[5, 21]} Этот отрывок подчёркивает высокое уважение, которое мудрецы питали к Авнимосу.^{[5, 21]} Он возводит его в статус «праведника народов мира», защищающего Израиль, и вместе с тем подчёркивает убеждённость мудрецов в том, что изучение Торы — высший источник экзистенциальной безопасности еврейского народа.^{[5, 21]}

Визит соболезнования (Рут Раба 1:8)

Когда умерли родители Авнимоса, рабби Меир навестил его, чтобы выразить соболезнование.^{[21, 23]} Меир заметил, что домочадцы Авнимоса сидели в трауре после смерти его матери, но продолжали работать, когда умер его отец.^[21] На вопрос Меира Авнимос обосновал это различие, процитировав Руфь 1:8 («возвратитесь каждая в дом матери своей»), что показывает его знакомство с библейскими текстами.^[21]

Доводы за и против отождествления

Научное сообщество по-прежнему расходится во мнениях о том, являются ли Эномай из Гадары и Абнимос ха-Гарди одним и тем же историческим лицом.^{[1, 2]}

Такие учёные, как Шауль Либерман, полагают, что похвала мудрецов Эномаю как «величайшему языческому философу» наряду с Валаамом основывалась не на его специальном вкладе в метафизику, а на его выдающемся нравственном поведении и публичном развенчании языческого многобожия, косвенно подтверждавшем еврейский монотеизм.^{[5, 24]}

Философское и богословское наследие

Эномай из Гадары занимает особое место в истории позднеантичной философии и религии.^{[1, 2]} В рамках язычества он представляет радикальное, иконоборческое проявление кинизма II века, отвергавшее как школьный догматизм, так и имперские религиозные возрождения.^{[2, 4, 7]} Его философское значение основано на систематической связи критики оракулов с твёрдой защитой метафизической свободы воли, при которой детерминизм определяется как экзистенциальная угроза нравственной ответственности человека.^{[1, 15]}

Его двойное наследие определяется тем, как его восприняли разные религиозные группы:

• Раннее христианство: апологеты, такие как Евсевий, признали его ценность как внутреннего критика язычества.^[2] Доводы Эномая были включены в более широкую христианскую кампанию по подрыву авторитета языческой гражданской религии и государственных оракулов, которые прежде узаконивали гонения на церковь.^{[12, 19, 26]}
• Раввинистический иудаизм: если принять отождествление с Абнимосом ха-Гарди, то мудрецы превратили Эномая в благожелательного, высокочтимого интеллектуала-нееврея, уважавшего еврейский закон и признававшего ценность изучения Торы.^{[5, 21]} Даже если историческая связь остаётся недоказанной, само наличие рассказов об Абнимосе показывает, что раввинистические круги II века активно взаимодействовали с современной им эллинистической философией, используя её для осмысления внутренних кризисов, таких как отступничество, и для определения границ собственного интеллектуального мира.^{[21, 23]}

В конечном счёте Эномай из Гадары показывает, какими сложными, подвижными и нередко удивительными путями философские идеи переходили через культурные и религиозные границы на позднеантичном римском Востоке.^{[2, 20]}