Эммануэль Левинас

Этический горизонт: всесторонний анализ жизни, философских новаций и еврейской герменевтики Эммануэля Левинаса

Интеллектуальное наследие Эммануэля Левинаса представляет собой одно из самых глубоких примирений строгости западной феноменологии и этических императивов еврейской традиции в истории современной мысли. Левинас не просто внёс вклад в область этики; он коренным образом переосмыслил её место как «первой философии», утверждая, что встреча с другим человеком есть первичное событие, из которого возникают весь смысл, логика и сознание.^{[1, 2, 3]} Его труды отличаются двойной верностью: «профессиональное» философское творчество, вступившее в диалог с гигантами континентальной традиции — Гуссерлем и Хайдеггером, — и «конфессиональное» еврейское творчество, возродившее изучение Талмуда для постхолокостного мира.^{[4, 5, 6]} Настоящий доклад даёт исчерпывающее рассмотрение его жизни, его радикальных философских понятий, его руководящей институциональной деятельности и его уникального «торического», или религиозного, мировоззрения.

Формирующий ландшафт: от Литвы до французской академии

Истоки мысли Левинаса неразрывно связаны с культурной и духовной географией Каунаса (Ковно) в Литве, где он родился 12 января 1906 года.^{[1, 2, 3]} Литва на рубеже веков была оплотом «митнагдской», или рационалистической, еврейской учёности — традиции, которая подчёркивала интеллектуальную строгость и изучение законнического Талмуда в противовес мистическим или эмоциональным подходам.^{[5, 7]} Выросший в доме современном, но традиционном, Левинас с детства был полиглотом и говорил на идише, русском и литовском.^[7] Раннее образование в Еврейской Библии, полученное от частного учителя, привило ему «библейский гуманизм», который позднее послужил контрмоделью абстрактным онтологиям западной философии.^{[1, 7]}

Нестабильность Российской империи вынудила его семью переехать в Харьков во время Первой мировой войны, где он мальчиком пережил русскую революцию 1917 года.^{[2, 7]} Этот период был отмечен его погружением в великих русских романистов — Достоевского, Толстого и Пушкина, — чьи размышления о всеобщей вине, страдании и человеческой душе глубоко окрасили его последующие этические размышления.^{[7, 8]} Знаменитая строка Достоевского из «Братьев Карамазовых»: «всякий пред всеми за всех и за всё виноват, да я более всех других», — стала основополагающим мотивом зрелой философии Левинаса о бесконечной ответственности.^{[7, 8]}

Философское ученичество в Страсбурге и Фрайбурге

В 1923 году Левинас переехал во Францию, чтобы учиться в Страсбургском университете.^{[1, 2, 7]} Его выбор был продиктован стремлением к «свету» французской культуры и желанием найти убежище от антисемитских квот Восточной Европы.^[7] В Страсбурге он завязал пожизненную дружбу с Морисом Бланшо и учился у таких мыслителей, как Морис Прадин и Анри Картерон.^[7] Однако самым решающим шагом в начале его карьеры стала поездка во Фрайбургский университет в 1928–1929 годах.^{[1, 2]}

Во Фрайбурге Левинас встретил двух фигур, которые определили его философскую траекторию: Эдмунда Гуссерля, основателя феноменологии, и Мартина Хайдеггера, автора «Бытия и времени».^{[1, 2, 3]} Поначалу Левинас был пылким учеником обоих. Он был одним из первых французских интеллектуалов, познакомивших Францию с феноменологией: в 1931 году он перевёл «Картезианские медитации» Гуссерля, а в 1930 году опубликовал собственную докторскую диссертацию о гуссерлевской теории интуиции.^{[1, 3]} Однако подъём национал-социализма и последовавшее в 1933 году вступление Хайдеггера в нацистскую партию разрушили первоначальное восхищение Левинаса и привели его к убеждению, что «фундаментальная онтология» Хайдеггера, ставившая вопрос о Бытии выше вопроса о Благе, была философски причастна к тотализирующему насилию эпохи.^{[1, 3, 8]}

Разрыв войны и тень «il y a»

Вторая мировая война стала горнилом, превратившим Левинаса из комментатора немецкой философии в оригинального мыслителя первого ранга.^{[1, 8]} Мобилизованный во французскую армию в качестве переводчика, он был взят в плен немцами в 1940 году.^{[2, 3, 11]} Как французский офицер еврейского происхождения он содержался в шталаге XI-B в Фаллингбостеле, где его определили в особую рабочую команду для еврейских военнопленных.^{[2, 8, 12]} Хотя его статус военнопленного обеспечивал ему «чудесную защиту» мундира, его семья в Литве — родители и братья — была убита нацистами.^{[1, 2, 8]}

За пять лет плена Левинас писал в тайных тетрадях, опубликованных десятилетия спустя.^{[8, 13]} Эти тетради показывают ум, борющийся с «ужасом» безличного существования.^[14] Он выработал понятие il y a («есть») — присутствия Бытия, которое остаётся, когда все сущие и все смыслы устранены.^{[1, 8, 14]} В отличие от хайдеггеровского Ereignis (события Бытия), которое Левинас стал рассматривать как «нейтральную» силу, il y a — это «тяжесть» или «бессонница», от которой субъект не может уйти.^{[8, 15]} Война убедила Левинаса, что единственный выход из нейтральности Бытия — этический разрыв, встреча с другим человеком, превосходящая самого себя.^{[1, 3, 8]}

Этический свидетель: собака Бобби

Знаменитый рассказ этого периода, подробно изложенный в эссе «Имя собаки, или Естественное право», повествует о бродячей собаке по кличке «Бобби», забежавшей в лагерь.^{[12, 16]} Если немецкие охранники и даже местные горожане смотрели на еврейских пленных как на «не-людей» или «обезьян», то Бобби встречал их с радостью и узнаванием.^{[8, 12, 16]} Левинас иронически назвал Бобби «последним кантианцем в нацистской Германии», отметив, что «прямые собачьи мысли» признали человеческое достоинство пленных тогда, когда человеческая логика этого не сделала.^{[16, 17, 18]}

Этот рассказ служит глубокой критикой западного разума.^{[16, 17]} Если животное, «лишённое этики и логоса», может свидетельствовать о человечности маргинализованных, то традиционное определение человека, основанное на рациональной автономии (Кант) или на понимании Бытия (Хайдеггер), недостаточно.^{[16, 17]} Для Левинаса Бобби был «следом» бесконечного внутри замкнутой тотальности лагеря, знаком того, что этика предшествует крушению цивилизации и переживает его.^{[3, 12]}

Первая философия: «Тотальность и бесконечное»

В 1961 году Левинас опубликовал свой главный труд «Тотальность и бесконечное: опыт о внешности».^{[1, 7, 19]} Это произведение — тотальная атака на западную метафизику, которую Левинас называет «Онтологией» — философией «Тождественного».^{[1, 3, 20]} Он утверждает, что западная мысль, начиная с Платона, стремилась «тотализировать» мир, подчиняя всё власти познающего эго.^{[3, 15]} В рамках такого подхода «Другой» принимается лишь постольку, поскольку его можно понять, классифицировать или усвоить в собственные категории «я».^{[3, 21, 22]}

Против этого «империализма Тождественного» Левинас предлагает «Бесконечность».^{[3, 20]} Бесконечность — не математическое понятие и не мистическое состояние; это «внешность» другого человека, которую ум не способен вместить.^{[3, 15, 20]} Эта встреча происходит через «Лицо» (le visage).^{[3, 7, 20]}

Эпифания Лица

Для Левинаса Лицо — не физический объект и не набор черт, которые можно охватить зрением.^{[3, 20]} Скорее Лицо есть «эпифания» и «заповедь».^[3] Оно есть то, что «означает вне контекста».^[20] Когда я смотрю на Лицо Другого, я встречаю уязвимость, которая повелевает: «Не убий».^{[3, 15]} Эта встреча характеризуется следующим:

• Асимметрия: Другой не равен мне и не является моим зеркалом; Другой приходит с «высоты» и говорит как господин.^{[3, 15, 22]}
• Несводимость: сколько бы я ни знал о Другом, он остаётся бесконечной тайной, которой я никогда не смогу полностью обладать или которую не смогу полностью понять.^{[3, 22, 23]}
• Этический приоритет: моя ответственность за Другого предшествует моей собственной свободе.^[3] Меня «призывает» к бытию нужда Другого.^{[3, 20]}

«Иначе, чем быть»: этика замещения

В 1974 году Левинас опубликовал своё второе крупное произведение «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности».^{[1, 2, 19]} Если «Тотальность и бесконечное» сосредоточивалась на внешней встрече с Лицом, то «Иначе, чем быть» обращается вовнутрь, чтобы исследовать структуру самой субъективности.^{[2, 19, 21]} В этом позднем труде Левинас углубляет своё утверждение, что человеческий субъект «формируется в ответственности и через ответственность».^{[3, 19, 24]}

Центральное понятие здесь — «Замещение».^{[2, 21]} Левинас утверждает, что моя ответственность за другого столь абсолютна, что я по существу «заложник» другого.^{[2, 3, 20]} Я отвечаю не только за собственные поступки, но и за страдание и даже за преступления другого.^{[2, 3]} Это не выбор свободной воли; это «обвиняющая» ответственность, возникающая на «досознательном» уровне нашей телесной, воплощённой чувствительности.^[2]

Говорение и Сказанное

Чтобы выразить эту до-изначальную этику, Левинас вводит языковое различение между «Говорением» (le Dire) и «Сказанным» (le Dit).^[2]

• Сказанное: это сфера истории, фактов, философии и институтов. Это мир сущности, где смыслы зафиксированы и классифицированы.^[2]
• Говорение: это сам акт общения, «обнажение» себя перед другим. Это «искренность», предшествующая передаваемой информации.^{[2, 25]}

Левинас полагает, что «Говорение» есть подлинное место этического, но оно всегда «предаётся», когда застывает в «Сказанном».^[2] Задача философии, следовательно, — «развысказать» Сказанное, то есть постоянно возвращаться к живой этической неотложности встречи, лежащей под нашими законами и нашим языком.^{[2, 3]}

Измерение «Торы»: иудаизм как библейский гуманизм

Будучи видной фигурой во французской академии, Левинас в равной мере посвятил себя «пробуждению» еврейской мысли в послевоенную эпоху.^{[1, 6]} Он рассматривал иудаизм не как частную веру или эстетический ритуал, а как «категорию бытия» и «понимание мира».^{[2, 8, 13]} Для Левинаса «мудрость этики», обнаруживаемая в еврейских источниках, была единственной силой, способной противостоять нигилизму современной онтологии.^{[1, 26]}

Он, как известно, описывал свою работу как попытку перевести «еврейские» прозрения Библии и Талмуда на «греческий» язык философии.^{[4, 5, 6]} Это было не сведение иудаизма к философии, а утверждение, что еврейская мудрость хранит ключ к «универсальному» гуманизму, который Запад забыл.^{[1, 27, 28]}

Влияние господина Шошани

Катализатором глубокого обращения Левинаса к Талмуду стало его послевоенное обучение у легендарного и загадочного «господина Шошани».^{[7, 29]} Кочующий неопрятный гений с фотографической памятью на весь еврейский канон, Шошани рассматривал Талмуд как «безжалостное» интеллектуальное упражнение в моральной философии.^[29] Он обучил Левинаса методу «разрушения и воссоздания», показав, что архаичные правовые споры вавилонских мудрецов на деле были изощрёнными исследованиями прав человека, политической справедливости и природы «Другого».^[29]

Влияние Шошани очевидно в «талмудических прочтениях», которые Левинас ежегодно читал на Коллоквиуме французских еврейских интеллектуалов.^{[1, 6]} В этих лекциях Левинас брал законническую «сугию» (талмудический отрывок) и использовал её, чтобы обратиться к современным кризисам, таким как студенческие протесты 1968 года, холодная война или несостоятельность современного образования.^{[6, 27]}

«Трудная свобода»: этика справедливости и политики

В сборнике эссе «Трудная свобода» (1963) Левинас выступает за иудаизм, который интеллектуально «труден», то есть требует приостановки эгоистической спонтанности в пользу закона.^{[1, 30]} Он отвергает «мягкий» гуманизм Просвещения, исходящий из свободного индивида, и вместо этого предлагает гуманизм «другого человека».^[1]

Для Левинаса «законничество» Торы не препятствие для духовности, а сама её суть.^[4] 613 заповедей (мицвот) — это «литургия» ответственности, приучающая субъект отворачиваться от «Тождественного» и обращаться к «Другому».^{[2, 4, 33]}

Третий и государство Израиль

Постоянный вызов этике Левинаса — как она действует в реальном мире политики и государств. Если встреча — это «лицом к лицу» и «асимметрична», как нам достичь справедливости для всех? ^[20] Левинас отвечает на это через понятие «Третьего» (le tiers).^{[2, 3, 20]}

«Третий» — это остальное человечество, всегда присутствующее «в следе» другого человека.^{[3, 20]} Присутствие Третьего требует «Справедливости», которую Левинас определяет как «сравнение несравнимого».^{[2, 20]} Хотя я бесконечно отвечаю за тебя, я должен отвечать и за ближнего твоего. Для этого необходимы:

• Законы и институты: чтобы один человек не пользовался предпочтением перед другим.^{[2, 20]}
• Государство: которое Левинас считал необходимым, но всегда нуждающимся в «этическом прерывании» со стороны совести отдельных людей.^[2]
• Сионизм: у Левинаса были сложные, но поддерживающие отношения с государством Израиль, которое он видел как лабораторию «талмудической справедливости» в национальном масштабе, хотя и предостерегал от превращения государства в «тотальность» само по себе.^{[8, 31, 32]}

Сравнительные интеллектуальные контексты: Розенцвейг, Бубер и Деррида

Труды Левинаса необходимо понимать как ряд глубоких диалогов с его современниками. На него сильно повлияла «Звезда избавления» Франца Розенцвейга, в особенности розенцвейговская критика «Тотальности».^{[3, 13, 25]} Левинас приписывал Розенцвейгу открытие того, что «откровение» — это не передача информации, а «событие» этических отношений посредством языка.^{[13, 25, 34]}

К философии «Я — Ты» Мартина Бубера он относился критичнее.^{[7, 22]} Если Бубер подчёркивал «взаимность» отношения, то Левинас настаивал на его «асимметрии».^[22] Для Левинаса «Я — Ты» было слишком симметричным, «тёплым товариществом», которое рисковало забыть радикальную высоту и авторитет Другого.^{[22, 23]}

Диалог с Жаком Деррида

Самый значительный философский вызов Левинасу пришёл от эссе Жака Деррида 1964 года «Насилие и метафизика».^{[35, 36]} Деррида утверждал, что Левинас пытается невозможное: говорить «вне» греческой философии, используя сами категории греческой логики.^{[35, 37]} Деррида заявлял, что любая попытка описать «Другого» как «Другого» сама есть форма «насилия», поскольку вводит Другого в область «Сказанного».^{[15, 35]}

Эта критика сыграла формирующую роль для второго крупного труда Левинаса «Иначе, чем быть», где он развил различение «Говорения» и «Сказанного», чтобы объяснить, как этика «прерывает» замкнутость языка.^{[2, 21]} Несмотря на интеллектуальное соперничество, Деррида стал одним из главных защитников творчества Левинаса, расширив его влияние на области деконструкции и теории литературы.^{[3, 36]}

Институциональное попечение: ENIO и миссия AIU

На протяжении тридцати четырёх лет, с 1947 по 1979 год, Левинас занимал пост директора Восточной израильской нормальной школы (École Normale Israélite Orientale, ENIO) в Париже.^{[2, 6, 9, 10]} Это был педагогический колледж Всемирного израильского союза (Alliance Israélite Universelle, AIU) — организации, посвятившей себя эмансипации и образованию евреев Средиземноморья и Ближнего Востока.^{[2, 6]}

Левинас видел в этой роли «историческое призвание».^[6] После Холокоста, считал он, восстановление еврейской жизни требует «нового стиля учёбы», одновременно укоренённого в традиции и открытого современному миру.^{[6, 28]} Он вёл субботние утренние занятия по Библии и Талмуду, ставшие легендарными в парижской интеллектуальной среде, где показывал, как древние тексты могут дать «культуру», которой недоставало в секуляризованном мире.^{[9, 11]}

Педагогическая философия Левинаса

В своих размышлениях об образовании Левинас утверждал, что отношение учителя и ученика есть модель этической встречи.^{[9, 28]} Он отвергал представление об ученике как о «пустом сосуде», который нужно наполнить знанием.^[28] Напротив, образование — это форма «обучения», в которой Другой (учитель или текст) «разбивает» самодостаточность эго и вводит «идею Бесконечного».^{[3, 25, 28]}

Его особенно занимала «несостоятельность еврейского образования» — тема, которую он обсуждал с премьер-министром Израиля Давидом Бен-Гурионом в 1953 году.^[9] Левинас утверждал, что еврейское образование должно выходить за пределы «фольклора» и «национализма», чтобы вернуть «строгость текста» и «бескомпромиссную этику» Талмуда.^{[1, 6, 9]}

Критика теодицеи и постхолокостное божественное

Один из самых радикальных «торических» вкладов Левинаса — его эссе «Бесполезное страдание», в котором он провозглашает «конец теодицеи».^[4] После Холокоста, утверждает он, уже невозможно — и неэтично — оправдывать Бога, утверждая, что у страдания есть цель или божественный замысел.^[4] Любая попытка объяснить страдание Другого есть «источник всякой безнравственности».^[4]

Это ведёт не к атеизму, а к «трудной» вере.^[30] Для Левинаса Бог — не «сверхсущее», вмешивающееся в историю, а «след», обнаруживаемый в Лице Другого.^{[3, 5, 33]} Божественная заповедь слышна не с небес, а из уст бедного и чужеземца.^{[3, 4]} Религия, таким образом, целиком «ориентирована на человека», и наш единственный доступ к бесконечному лежит через практику справедливости на земле.^{[2, 4]}

Бог «на Своей стороне» и Бог «на нашей стороне»

Опираясь на учёного 18-го века рабби Хаима из Воложина, Левинас различает Бога «на Своей собственной стороне» (бесконечного и непознаваемого) и Бога «на нашей стороне» (Бога отношения и заповеди).^{[5, 33]} Он утверждает, что люди могут получить доступ к первому лишь через «пронзание» нашей реальности Откровением, которое происходит как «новая возможность означивания» через человеческий субъект.^[5] Это сохраняет «трансцендентность» Бога и в то же время обеспечивает укоренённость религиозной жизни в «конкретном и принуждающем знании» добродетели.^{[1, 5]}

Наследие и современное влияние

Эммануэль Левинас умер в конце 1995 года, но его влияние продолжает расти во многих дисциплинах.^{[3, 10, 19]} В области еврейских исследований его считают одним из величайших философов со времён Маймонида, создавшим синтез иудаизма и философии, который избегает как «произвола веры», так и «абстракций позитивизма».^{[1, 4]}

Его понятия применялись в следующих областях:

• Политическая теория: анализ отношений между государством, справедливостью и «лицом» беженца или маргинализованного.^{[15, 20]}
• Теория образования: разработка «левинасовской» педагогики, сосредоточенной на субъективации и ответственности.^{[24, 38]}
• Клиническая психология: исследование отношения «лицом к лицу» в психотерапии как места исцеления и этического требования.^[19]
• Искусство и эстетика: понимание произведения искусства не как объекта красоты, а как «события затемнения», указывающего на то, что лежит за пределами видимого.^{[3, 14]}

The Ongoing Debate

Такие учёные, как Ханох Бен-Пази и Эфраим Меир, продолжают оценивать «этическую герменевтику» Левинаса, в особенности её значимость для современного государства Израиль и для «кризиса гуманизма» в 21-м веке.^{[3, 38, 39]} Если одни критики утверждают, что его упор на «асимметрию» непрактичен или что его взгляды на «теодицею» слишком мрачны, то другие находят в его творчестве единственный устойчивый фундамент для мира, страдающего от возвращения «тотализирующих» идеологий.^{[4, 21]}

Заключение: мудрость любви

Эммануэль Левинас коренным образом преобразил ландшафт современной мысли, предположив, что философия — это не «любовь к мудрости», а «мудрость любви».^[3] Его «деятельность» была пожизненным свидетельством идеи о том, что человек определяется не способностью мыслить или быть, а способностью отвечать.^{[1, 3, 12]} В его «торическом» мировоззрении изучение Талмуда и встреча с ближним — одно и то же: поиск «Бесконечности», нарушающей наше самодовольство и призывающей нас к справедливости.^{[1, 3, 30]} Как он показал от бараков шталага XI-B до лекционных залов Сорбонны, «след Бога» всегда обнаруживается в «кротости» лица, которое говорит: «После вас, сударь».^{[3, 33]} Эта бесконечная ответственность и есть трудная свобода, составляющая подлинную славу человеческой личности.^{[3, 12, 30]}