Шмуэль ха-Нагид

Политическое и религиозное руководство рабби Шмуэля а-Нагида в мусульманской Испании

Рабби Шмуэль а-Нагид — одна из самых сложных и влиятельных фигур Золотого века испанского еврейства в 11-м веке, когда еврейская община Пиренейского полуострова утвердилась как самостоятельный духовный и культурный центр. А-Нагид действовал на стыке двух миров: с одной стороны, он был заместителем царя и верховным военачальником («заместителем по делам войны») армии мусульманского царства Гранады — небывалая для еврея того времени политическая и военная должность.^[1] С другой стороны, он возглавлял еврейскую общину как «нагид» и стоял во главе большой и центральной ешивы в Гранаде.^[2] Учёное и религиозное положение а-Нагида получило широкое признание у современников: его ешива упоминается в сочинениях грамматика и комментатора рабби Йехуды ибн Балама, а поэт рабби Йосеф бен Хасдай называл его почётным титулом «глава приятной ешивы».^[2]

Влияние Шмуэля а-Нагида как руководителя далеко выходило за политические границы царства Гранады. Он стал главным покровителем мира Торы и духовности своего поколения, используя личное состояние и многочисленные владения для поддержки всех, кто стремился сделать Тору своим занятием.^[2] Эта материальная поддержка доходила до изучающих Тору по всей Испании, шла через общины Северной Африки и достигала исторических ешив Вавилонии и Иерусалима.^[2] Эта трансграничная благотворительная и просветительская деятельность утвердила его положение как верховного руководителя всего еврейского мира в то время, когда традиционные центры Торы в Вавилонии начали приходить в упадок, а новые центры в Северной Африке и Испании начали выходить на передний план.

«Илхета гаврата» и закладка основ сефардских галахических решений

Летом 4809 года (1049 н. э.) Шмуэль а-Нагид начал писать свой монументальный галахический труд «Илхета гаврата» (или «Илхата гаврата»).^[2] Это сочинение считается первой систематической книгой галахи, созданной на испанской земле, и оно заложило основу самостоятельной сефардской традиции галахических решений.^[2] Книга, написанная на иврите и арамейском, охватывала весь Талмуд, и в особенности его практические разделы, действующие в наше время.^[2] Меири, один из важнейших комментаторов Талмуда последующих поколений, высоко превозносил это сочинение и определил, что «он составил книгу по всему Талмуду, и на неё можно полагаться в большей части её слов».^[2]

Методология решений в «Илхета гаврата» отражает научный и тщательный подход, основанный на систематическом собирании респонсов гаонов и их приведении на языке оригинала.^[2] А-Нагид не ограничивался пассивным переписыванием слов предшественников, а вёл с ними глубокую галахическую дискуссию: анализировал их мнения, сравнивал их с решениями своих учителей, принимал или отвергал их слова на основании доказательств и в конечном счёте выносил практическое решение на основе систематического толкования талмудических обсуждений.^[2]

Мотивы а-Нагида при написании этого труда были одновременно религиозными и политическими, как он подробно излагает в знаменитом вступительном стихотворении к книге.^[2] В этом стихотворении он описывает цепь передачи Устной Торы от Моше-учителя к пророкам, а оттуда к мудрецам Мишны, касаясь споров дома Шаммая и дома Гилеля и редактирования Мишны и Талмуда.^[2] А-Нагид объясняет, что в поколения после завершения Талмуда распространились галахические респонсы, противоречившие простому смыслу талмудических обсуждений, что привело к духовному замешательству и к усилению «миним» (караимов), стремившихся подорвать авторитет раввинистической традиции.^[2] Поэтому сочинение было призвано восстановить порядок, утвердить галахические решения на прочных талмудических основаниях и защитить ортодоксальный иудаизм от внешних нападок.^[2]

Хотя книга не сохранилась целиком, её фрагменты рассеяны в сочинениях ришоним, среди них Риф, Нахманид (Рамбан), Меири, рабби Ицхак ибн Гият, а также в «Сефер а-эшколь» и «Сефер а-итим», испытавшей глубокое и последовательное влияние сочинений а-Нагида.^[2] Галахические решения из этого труда нашли путь и в канонический кодекс «Арбаа турим».^[2] В Новое время исследователь Мордехай Маргалиот собрал фрагменты книги из рукописей и цитат и опубликовал их в научном издании.^[2] Эта публикация оказалась в центре научной полемики между Маргалиотом и исследователем Шрагой Абрамсоном: Маргалиот включил в своё издание дополнительные галахические тексты, которые, по его мнению, не принадлежали к первоначальному сочинению, тогда как Абрамсон не соглашался с ним и утверждал, что это неотъемлемые части самой «Илхета гаврата».^[2]

«Мево а-Талмуд»: герменевтика и правила вынесения решений

Величайший методологический вклад Шмуэля а-Нагида в изучение Талмуда воплощён в его знаменитом сочинении «Мево а-Талмуд» (называемом также «Мево ла-Талмуд», «Введение в Талмуд»).^[3] Этот труд, который постоянно печатается в конце трактата Брахот в виленском издании Талмуда, отражает толковательную концепцию, характерную для эпохи гаонов, и рассматривает Талмуд прежде всего как герменевтический комментарий к Мишне.^[3]

Сочинение состоит из двух частей, прокладывающих научный путь анализа текста ^[3]:

• Характер талмудического дискурса: риторическая классификация, разлагающая талмудическое обсуждение на двадцать одну различную структурную модель и тем самым раскрывающая языковой «шифр» амораев.^[3]
• Правила вынесения галахических решений: составление систематического руководства по извлечению галахического решения из сложных обсуждений Гемары.^[3]

В этом сочинении а-Нагид разъясняет, что редакторы Талмуда использовали постоянные ключевые слова, чтобы обозначить для изучающего статус различных отрезков дискурса.^[3] Эти текстовые пометы были добавлены во дни Равины и рава Аши, как свидетельствуют Раши и сам а-Нагид, чтобы облегчить опознание таннаитских источников, включённых в ткань обсуждения.^[3]

В «Мево а-Талмуд» а-Нагид чертит подробную карту таннаитской литературы, созданной после Мишны, определяя её галахический статус ^[3]:

В Новое время эта методология и эти коды были заново рассмотрены в исследовании рава Йехуды Фромана «А-Талмуд ке-авайато» («Талмуд как он есть», 2004), в главе, посвящённой «талмудическому шифру рабби Шмуэля а-Нагида».^[3] Это исследование обсуждает, среди прочего, практику замены имени Всевышнего иносказанием в талмудических текстах и предлагает современное и систематическое прочтение риторических исходных положений, заложенных а-Нагидом в его введении.^[3]

Библейская лингвистика и великая полемика с ибн Джанахом

Шмуэль а-Нагид действовал в эпоху, когда грамматика и лингвистика воспринимались как науки, необходимые для понимания Писания и совершенствования поэтического творчества. Он написал по-арабски много грамматических трудов, самый выдающийся из которых — «Китаб аль-Истигна» (известный на иврите как «Сефер а-ошер», «Книга богатства»).^[2] Эта книга была чрезвычайно подробным, богатым и всеохватным словарём библейского языка.^[2] От этого огромного труда сохранился лишь один фрагмент из Генизы, охватывающий семь грамматических корней: אדו״ן, אד״ר, אה״ב, אמ״ל, אמ״ן, אמ״ץ и אמ״ר, которые содержат в общей сложности около сорока словарных статей.^[2]

Шмуэль а-Нагид и его оппонент, рабби Йона ибн Джанах, оба учились у отца научной грамматики иврита, рабби Йехуды Хайюджа.^[4] Несмотря на общее происхождение, между ними разгорелся острый и страстный спор.^[4] Искрой спора стала публикация ибн Джанахом «Китаб аль-Мустальхак» («Сефер а-асага», «Книга возражений», переведённая на иврит Овадьей Сефарди), содержавшей критические и резкие возражения на книги их общего учителя Хайюджа.^{[4, 5]} Шмуэль а-Нагид увидел в этой критике оскорбление чести Хайюджа и выступил в защиту его учения в серии брошюр, что вызвало ответные выступления ибн Джанаха, в том числе в его монументальном сочинении «Китаб ат-Танких» («Сефер а-дикдук», «Книга грамматики»), посвящённом вопросам синтаксиса иврита.^[5]

Помимо личного измерения и верности учителю, спор отражал совершенно различные эстетические и теоретические мировоззрения относительно сущности языка:

• Снисходительный подход Шмуэля а-Нагида: его практический опыт поэта и автора ивритской поэзии привёл его к воззрению, стремящемуся облегчить положение поэтов.^[4] А-Нагид утверждал, что ради соблюдения стихотворного размера и рифмы поэтам позволено допускать определённые грамматические отступления.^[4]
• Консервативный подход Йоны ибн Джанаха: как чистый лингвист и теоретик, ибн Джанах отказывался принять такую уступчивость.^[4] Он требовал безусловного подчинения законам библейской грамматики и отвергал поэтические отступления, не согласующиеся с его строгим научным методом.^[4]

«Элоа оз ве-Эль кана»: поэзия войны, веры и молитвы

Военная карьера а-Нагида как заместителя главнокомандующего Гранады породила одно из самых впечатляющих произведений средневековой ивритской поэзии — победную и благодарственную песнь «Элоа оз ве-Эль кана» («Бог могучий и Бог ревнитель»).^[6] Стихотворение, входящее в сборник «Бен Теилим», было написано в благодарность за его спасение в битве Гранады в 1038 году н. э. и представляет собой исключительный исторический, религиозный и художественный документ.^[6]

Политический заговор и подстрекательство против а-Нагида

Во второй части стихотворения (строки 12–39) а-Нагид подробно излагает политическую предысторию войны и рисует заговор, напоминающий историю свитка Эстер.^[6] Политический враг а-Нагида, названный в стихотворении библейским прозвищем «Агаг» (живущий на морском берегу), и его сообщник, названный «Бану Аббас», яростно завидовали положению а-Нагида в царском дворце и тому, что всякое царское дело и совет решались по его слову («и что всякое дело царства и совета мною решено»).^[6]

Из зависти они пытались сместить его, используя националистические и религиозные доводы против власти «чужого народа» (евреев) над их собственным народом.^[6] Бану Аббас написал послание, полное изощрённой лжи, и распространил его по разным странам, чтобы подстрекать народ против Шмуэля.^[6] Целью заговора был не только личный вред, но и физическое уничтожение всей еврейской общины («истребить у общины Божьей родню и потомство, и роженицу, и беременную»).^[6]

Внезапная смерть старого царя, бывшего покровителем Шмуэля, наполнила а-Нагида страхом, что Бог карает его за грехи, а с другой стороны вызвала огромную радость у его врага, праздновавшего ожидаемое падение еврейского визиря.^[6] Однако сын покойного царя, названный в стихотворении «львом народов», пришёл к власти и твёрдо отказался выполнить требование врага выдать Шмуэля.^[6] Враг послал молодому царю угрожающее послание, утверждая, что оставить Шмуэля на его посту — тяжкое религиозное преступление и что, если царь не выдаст его, цари региона начнут против него объединённую войну.^[6] Царь мужественно ответил: «Если я поступлю по слову твоему, падёт на меня проклятие, а если предам слугу моего в руки его врагов — моя душа будет предана в руки моих врагов!».^[6] Этот отказ привёл к сбору войска вражеской коалиции, названной в стихотворении «Амалек, и Эдом, и сыны Ктуры», которое продвигалось с огромной быстротой, «как птица, несущаяся на крыле ветра».^[6]

Военный реализм в описании битвы

В строках 40–69 стихотворения а-Нагид даёт подробное, драматическое описание сражения, насыщенное оригинальными образами и полностью выходящее за пределы поэтических условностей его поколения ^[6]:

• Атмосфера и шум битвы: земля дрожит и переворачивается, словно при «ниспровержении Гоморры», день битвы тёмен и полон тумана, а солнце кажется чёрным и пугающим, как встревоженное сердце поэта («а солнце, как сердце моё, черно»).^[6] Лица воинов чернеют, как «дно котла», от гнева и ужаса, а гул толпы звучит, как валы моря в бурю.^[6]
• Орудия гибели и воины: кони подобны гадюкам, выползающим из нор; летящие копья освещают воздух, словно молнии; стрелы падают, как капли дождя; луки подобны змеям, изрыгающим смертоносных пчёл; а меч, занесённый над головой, подобен огненному факелу, затмевающему свет.^[6]
• Смерть и кровопролитие: кровь воинов течёт по земле, как кровь жертвенных баранов у стен храмового двора.^[6] Воины устали от жизни и предпочитают смерть в бою, так что принимают свежие удары по голове с радостью и гордостью, словно венец славы.^[6]
• Гибель врага: в конце концов заговор расстроен, и враг терпит сокрушительное поражение.^[6] А-Нагид описывает, как его враг был схвачен, посажен в темницу и убит «смертью негодяев» в ночь радости свидетельства Торы, сравнивая его падение с проклятием, связывающим совет Зереш с Аманом.^[6]

Богословие упования и молитвы

В самом средоточии военной бури а-Нагид излагает твёрдую богословскую позицию, основанную на абсолютном уповании на Бога и на силе молитвы ^[6]:

• Завет отцов: против злодейских союзов, заключаемых его врагами, а-Нагид опирается на исторический «завет отцов», защищающий его от меча.^[6]
• Молитва против кровопролития: в кульминационные моменты битвы, когда «нет ни спасения, ни опоры, ни подпоры, и надежда исторгнута», а-Нагид решает не полагаться на человеческую физическую силу.^[6] В то время как враги проливают человеческую кровь, как воду, он предпочитает «излить мольбу» перед Богом, который унижает и низвергает всякого злодея в яму, которую тот вырыл.^[6]

Оригинальные образы Шмуэля а-Нагида по Давиду Йелину

В авторитетном литературоведческом исследовании Давида Йелина «Шмуэль а-Нагид и его оригинальные образы» раскрывается особая способность а-Нагида создавать оригинальные образы из глубокого наблюдения за природой, повседневной жизнью и миром галахи и грамматики.^[6] Если большинство поэтов его поколения опирались на шаблонные образы, заимствованные из арабской поэзии, то а-Нагид подрывал эти условности и создавал новый образный язык.^[6]

Йелин разделяет оригинальные образы а-Нагида на несколько основных категорий и анализирует их ^[6]:

Общие образы из повседневной жизни и природы

• Дальнозоркость (в стихотворении к рабби Хушиэлю): а-Нагид уподобляет человека, замечающего далёкие проблемы, но упускающего ближайшие к нему, «глазу человека, который видит далёкое и не видит своих щёк, что рядом».^[6]
• Сила мягкой речи (в сочинении «Бен Мишлей»): мягкая речь, успокаивающая гнев царя, пылающий как огонь, уподоблена мелкому, медленно падающему дождю, который усмиряет волны бурного моря.^[6]

Мера в воспитании и обучении (в «Бен Мишлей»): учитель должен попеременно учить ученика и давать ему отдых, ибо сердце человека устаёт слушать непрерывно. Он сравнивает это с дождём: дождь, идущий время от времени, оживляет траву, а непрекращающийся дождь губит её.^[6]

• Необходимость труда в учёбе (в «Бен Мишлей»): мудрость не приобретается легко, а лишь усилием. Попытка насытиться без труда уподоблена тому, кто пытается утолить жажду или насытиться, лишь облизывая свою руку.^[6]
• Предел милости и добра (в «Бен Мишлей»): а-Нагид предостерегает от чрезмерного благодеяния и уподобляет его светильнику, наполненному чистым маслом до краёв, — отчего фитиль портится и свет гаснет.^[6]
• Обновление и свет (в «Бен Теилим»): после отстранения от должности, надеясь на будущее величие, он уподобляет возвращение своей чести обрезке виноградника, который после обрезки приносит больше плодов, а свет своего лица — свету, который возрастёт, как «свет дома, когда подрезают факел» (обрезание догорающего фитиля, возвращающее яркий свет).^[6]

Движение луны и облаков ночью (в «Бен Теилим»): луна, бегущая среди облаков облачной ночью, уподоблена лодке, быстро плывущей по морю; проливающееся дождём облако — девушке, поливающей мирты в саду; а роса облака — девушке, стряхивающей капли воды с волос на землю.^[6]

Образы из мира галахи и грамматики

Порча доброго (в «Бен Теилим»): человек, который трудится, совершая доброе дело, но тут же портит его, уподоблен в галахическом контексте тому, кто старается принести ягнёнка для пасхальной жертвы, но съедает его сырым (недоваренным) в Храме.^[6]

Возвращение дружбы и примирительное послание (в «Бен Теилим»): обида в сердцах друзей, которые поссорились и вернулись к примирению, уподоблена глубокой язве проказы, а обмен письмами между ними — двум живым птицам, используемым в день очищения прокажённого.^[6]

Военная победа и грамматическая огласовка (в «Бен Теилим»): в столкновении с грамматиком Йоной ибн Джанахом а-Нагид вплетает оригинальный грамматический образ и уподобляет сражённых им врагов (два против трёх) действию огласовщика, ставящего сеголь (три точки) и цере (две точки): «как огласовщик, написавший сеголь и цере».^[6]

Образы, связанные с библейскими и историческими аллюзиями

Четыре аллюзии в одной строфе (в стихотворении «Шира»): празднуя свою победу в ночь накануне праздника Суккот, а-Нагид сравнивает свет, озаривший его во тьме, с четырьмя чудесными библейскими ночами: ночью войны Авраама с четырьмя царями, ночью казни первенцев при Исходе из Египта, остановкой солнца во дни Йехошуа и ночью Исхода из Египта несущих бремя.^[6]

• Действие вина (в «Бен Теилим»): действие вина, усыпляющего пьющих под вечер, уподоблено удару молота Яэли по голове оглушённого Сисры.^[6]
• Испуганные и рассеянные мысли (в элегии): его рассеянные мысли, мечущиеся туда и сюда в минуту смятения, уподоблены воинству Ахава, рассеянному по горам, как в видении Михайеху бен Имлы.^[6]
• Перо и пенал (в «Бен Теилим»): перо, вставленное в длинную чернильницу, уподоблено тростниковому перу, выросшему среди водных потоков и тростников, которое издаёт звук, словно «йона» (птица, голубь), и умолкает в тот миг, когда его поглощает чернильница, — совсем как пророк Йона (Иона), проглоченный во чреве рыбы (с использованием полной игры слов между «йона» — птицей и «Йона» — пророком).^[6]

Сравнительный синтез сфер деятельности Шмуэля а-Нагида

Ниже приводится сравнительный анализ, показывающий взаимные связи, влияния и методологии, выработанные Шмуэлем а-Нагидом между различными областями, в которых он действовал:

Итоги

Жизнь и творчество рабби Шмуэля а-Нагида представляют собой уникальную интеллектуальную и практическую гармонию, в которой каждая сфера деятельности питала и обогащала другую. Его военная и политическая карьера при дворе Гранады не была отделена от его духовного мира: она придала его военной поэзии острый реализм и точность описаний и превратила его упование на Бога и молитву перед лицом смертного страха в осязаемый экзистенциальный опыт, укоренённый в реальном историческом контексте.^[6] Одновременно его тщательная грамматическая и лингвистическая образованность служила ему не только для понимания Писания и точной лексикографической формулировки, но и для совершенствования его поэтики, как видно по изощрённому использованию образов из мира языка и огласовки.^{[2, 6]}

В религиозной и правовой плоскости а-Нагид сумел соединить научный метод толкования Талмуда («Мево а-Талмуд») с созданием новаторского кодекса решений («Илхета гаврата»), призванного укрепить стены раввинистической традиции против внешних нападок.^{[2, 3]} Его широкая материальная поддержка изучающих Тору во всём еврейском мире превратила Гранаду в альтернативный духовный центр тяжести по отношению к приходящей в упадок Вавилонии.^[2] Таким образом, рабби Шмуэль а-Нагид стоит в еврейской истории как образец «Торы и величия в одном месте» — смелый военный и политический руководитель, новаторский законоучитель, острый грамматик и поэт-первопроходец, своими руками сформировавший облик испанского еврейства в начале его Золотого века.